我们简单地来看看形态论的历史，和其一些代表人物的思想。在第二世纪末叶，神学上称之为“神格惟一论”（Monarchianism）的学说开始萌芽。形态论（或称为形态神格唯一论modalistic monarchianism）是神格惟一论的一种。Monarchianism一字源自希腊文monarchia，原意作“一人统治”。神格惟一论者很注重“神圣的一元”（divine unity）或“一统”（Monarchy）。对他们来说，最重要的原则是“神是独一的”。在解释神三重的启示上，该学说着重在排除基督徒敬拜三位神的思想
[4]，同时它还企图维护基督完全的神性。但是事实上，形态论者牺牲了基督独立的位格，而把祂并入了父的素质里
[5]。形态论在当时是很受单纯信徒欢迎的，因为他们以它来保护他们对独一之神的信仰，并且是保护他们不受二神论或三神论学说之污染的最佳途径。
[6] 形态论思想最早期的两位代表人物是帕克西亚（Praxeas）和挪威都（Noetus），他们都是第二世纪末叶由小亚细亚到罗马的。
[7]帕克西亚教导说，父与子是一位，父自己成为人，在基督里忍饥受渴，受苦并受死。
[8]这种观点也称为“父神受苦论”（Patripassianism），Patripassianism由两个字组成：Pater是拉丁文的父，Passio是拉丁文的受苦。因为它把父与子实际上视同一位，而导致父在十字架上受苦的结论。
[9]教会历史家薛夫（Philip Schaff）曾言，帕氏认定“父之与子，如同灵之于肉体；同理，作为灵即是父，作为肉体即是子，他以为天主教会的教训是三神论的”。
[10]帕氏所提倡的形态论曾于罗马风行一时。第三世纪初，以“一个实质，具三个位格”来定义“神格”的特土良（Tertullian），为文攻击帕克西亚，以“对抗帕西克亚”为题，指控帕氏将圣灵排挤在外，并且还将圣父钉了十字架。
挪威都于主后200年左右
[11]，也发表了与帕克西亚相同的观点，教导人基督就是父自己，父自己降生、受苦并受死
[12]。挪氏教导基督若是神，祂就必与父等同。他认为神格不可分，所以若是基督受苦害，父也必受苦害。
[13]根据挪氏的学说，只有一位神，就是父，祂随己意彰显自己，子只是父向世人启示时的显现。他认为当神在世界时，父被称为子。对挪氏而言，子是隐藏在肉身里的父。
[14]挪氏的两个门徒Epigonus和Cleomenes在罗马广传他的教训。
[15] 卡利斯督（Callistus，即后来的教皇Callixtus I）采纳并提倡挪威都的教训，宣称子只是父显现于人形。他教导说父赋生命与子，正如灵赋气息与肉身一样。
[16]卡氏把反对者视为二神论者（相信两位神）。他教导神在肉身里就称为子，而在肉身之外则称为父。
[17] 在第三世纪初叶，伯瑞流（Beryllus）否认子自我的存在，他教导子来到人间以前，并没有祂自己个别的存在。伯瑞流也否认子独立的神性，声称基督没有自己的神性，只有当祂在世为人时，住在祂里面父的神性。伯氏可以说是早期形态学论者与下述撒伯流（Sabellius）学说间的踏脚石。
[18] 撒伯流是形态论者最具创意、最为深奥并最具巧思的一位
[19]；他所提倡的神学，大体上承袭挪威都，经过他仔细的推论，确定了圣灵和圣子的地位
[20]。撒氏比他的前辈们更注意保卫神的独一性，他极力强调神只是一位，并且是一个实质。
[21]根据他的说法，父、子、灵是一位，并无二致，乃是一位神，依环境的不同而显现祂自己时的三个名字。作为父，祂是创造者，统治者也是立法者；作为子，祂成为肉体来作救赎主；作为灵，祂是那感动使徒者，重生人者和圣别人者。
[22]撒氏认为，祂是独一且同样的一位神，具独一且同样的神圣身位，在不同的方式下行动，以连续及暂时的彰显表显在人的面前；正如一个人在扮演不同角色时，有不同的称谓一样。
[23]撒氏宣称，神不同时作为父、子和灵，而是相继地从一行动转到另一行动；这位独一且同样的神，时显为父，时显为子，另时显为灵，而从来不在同时显出为父、子、灵。
[24] 撒伯流的基本观念是：神的独一性在历史上，依其时序显现为三个形态或三个时期；而在救赎完成之后，又回到祂原有的“一”里。
[25]撒氏教导说，子的显现结束于祂的升天。而灵的显现则持续于重生和圣别人的工作。
[26]所以撒氏所谓的“三一”并不是“素质的三一”，亦即“神内在实质的三一”；而是“显现上的三一”。神是“一个神圣素质”，父、子、灵只不过是启示祂在三个不同状态之下的名称而已。
[27]撒伯流与正统神学主要的差异，乃是他把父、子、灵视为暂时的现象，在完成其任务后，回归到一个抽象的个体。
[28]撒氏否认父、子、灵在神内在所是里的永远共存。他坚持于父、子、灵只是一位神在时间里相继且暂时的表显。著名的教理历史学者J. F. Bethune-Baker说：“对撒伯流而言，没有真正的道成肉体，在基督里没有主观的神格与人性之间不可分的联合。神只是显现在基督身上，当那角色演完而落幕之后，基督或神的儿子就不复存在。”
[29]
三神论与形态论是一个明显的对比，三神论相信有三位神，特别是在关于神圣三一的三位格（Persons）是三位不同之神的教导上，他们相信父、子、灵乃是三位分开的神。即便是今日，还有人说父是一位神，子也是一位神，灵又是一位神，这是三神论。每当神格里的不同位格被过分强调时，就不免演变成三神论。论到所谓的“位格”一字，备受尊崇的圣经学者多玛格力菲（W. H. Griffith Thomas，达拉斯神学院创始人之一）说：“一如所有人类的语言，这个字是很容易被指为不够达意，甚至于是误谬的。这个字绝对不能太过分强调，不然就会导致三神论。当我们用这字来表达神格中的区别时，并不是说这区别就是分开，反而这种区别是相联于素质上彼此的互相内住或互容。”
[30] 有一种三神论是由亚流（Arius）的学说所代表。在他的学说里，父是完全的神，子具受造之物中领头的地位，而灵又是低于子的。虽然对亚流而言，子与灵的地位并没有明白的定义，但他的说法其实就是三神论的一种。
[31]亚流学说在第四世纪初曾引起相当的争议，甚而导致康士坦丁大帝于主后325年召开尼西亚大会，来处理在他帝国中众教会对三一理论的争辩。大会主要的论题即在亚流的“三神论”和亚他那修（Athanasius）正统的“三一学说”之争。大会产生的尼西亚信经，推翻了亚流和三神论的异端，严斥其论点，摒于教会之外。
[32]到了尼西亚大会时，形态论（尤其是撒伯流氏的形态论）和三神论都被否定了。
但是在加帕多家教父以后，又有三神论倾向的思想出现。尼西亚大公会议约二百年后，另一种形式的三神论出现于Johannes Philoponus的教训中。他过度强调父、子、灵之间的区别。他说在神格中一个共同素质里，存在三个素质，这实在就是三神论。
[33] 大马色的约翰（John of Damascus）是希腊东方教父中最后的一位，他以特别强调神格之间的互相内住而著称。他重新强调神圣的一，来修正三神论。
[34]他看见，子乃是管道，使神圣生命在永远里，由父借子流到圣灵里；并且子也是管道，来促成父、子、灵这三个“实质”（Hypostases，指神格中之位格的专有名词）的联结，但他没有试图使这两个说法一致化。
[35]“这样超越的奥秘，以人类思想所能领会的和以人类语言所能论述的，不过只是完全真理之残破片断而已”。
[36]
当教父们讨论三一的内在本质时，他们一面试图避免落入形态论的错误，另一面也避免三神论的极端。当他们尝试为神圣三一下正确定义时，就其所着重的方向，经常因为强调一方面的真理，而牺牲了另一方面的真理，因而导致不是被指控传讲形态论，就是被指责赞成三神论。他们最难拿捏之处，在于说到神是独一的神时，要能避免形态论的论调；而在讲论神的三个位格和神的经纶时，还能避免三神论的色彩。
[37]“尼西亚教父的著作中，显然有多处带有三神论的色彩，但是这些却被其他略带撒伯流形态论的说法所中和了，因此他们的立场应该被视为介乎形态论和三神论两个极端之间。”
[38] 尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa，A.D.330~395）在使用不同经文来解说三一神这无法理解的奥秘时，端视其所引用之经文而言，有时被指控为形态论者，有时被攻击为传讲三神论。
[39]在《论神圣三一》（
On the Holy Trinity）一书中，他说：“他们指控我们传三位神，但真理却站在我们这边，因为我们无论是公开的或是私下的，都指明我们严厉谴责那些传讲有三位神的人，甚至不承认他们是基督徒。但是听了我们的辩明之后，他们立刻反过来以撒伯流形态论的罪名来攻击我们，撒氏所传布之形态论瘟疫，就成为他们顺手攻击的武器了。”
[40] 另一位被误解和误传者是马歇流（Marcellus of Ancyra，A.D. 320~374），他为文反对亚流和三神论时，论调近似形态论，因此被控传讲改良的撒伯流教训而被定罪。但跟随他的人发表一篇他们的信仰声明，在文中明白定罪撒伯流和形态论。如此误解，甚至恶意误传又再次围绕着这些试图讲解三一神奥秘的人身边，因为反对者总是将其刻意曲解。
[41] 强纳森·爱德华（Jonathan Edwards）是一位备受尊敬的主仆，他被指控兼为三神论和形态论者。他写了《圣经中三一之经纶和救赎之约》（
Observations Concerning the Scripture Economy of the Trinity and Covenant of Redemption）一书，因而招致攻击：“根据绝对权威者得知，在Edwards的某作品之中显示，他的看法已急遽改变，转向亚流和撒伯流主义。”
[42] 我们还可以举例，有些教父被指控为形态论者，三神论者，或两者皆是。特土良（Tertullian， A.D.160~220）是一位反对形态论的领袖，一向被视为既正统又基要；但却被指控为亚流论者。指控者说：“特土良在他沦为孟他努（Montanus）的异端之前，关于父、子、灵的观点，曾经具有与亚流相同的思想。”
[43] 另一个因论及三一而受误会的例子是亚历山太的狄尼修（Dionysius of Alexandria， A.D.190~265），他强力地反对撒伯流，因此显得倾向另一极端，而被控为三神论。有人在罗马主教团前控告他背叛信仰。主教议会训令他陈明立场，狄氏在他的答辩中，否认他把父、子、圣灵看为分开的，因为其中任一位必定内含其他二位。
[44]他解释之所以不用“Homoousios”（意：同质）这个字的理由，是因为圣经中没有这个字。他的答辩书终于还给他一个清白。尼西亚信经的辩卫者亚他那修宣称，狄尼修对三一神的观点正确。然而没有读过他对主教团的答辩书或亚他那修的辩护之人，还是认定他为三神论。
[45] 奥古斯丁（Augustine，A.D.354~430）是正统三一神论主要的作者之一，也被指控为形态论者。他因着强调神的“一”，而遭受指控为形态论者。奥古斯丁强调父、子、灵三者在行动上的合一，而其他教父们则视父、子、灵每一个位格在其外在行动上均具其分别的角色；这两种看法是大相径庭的。
[46]著名的教义史权威哈纳克（Adolf Harnack）说：“我们发现奥古斯丁之所以不被认定为形态论，仅止于他自称不愿意作一个形态论者，再加上各方说法之间巧思的差异罢了。”
[47] 亚当那格鲁（Athenagoras）是第二世纪的一个哲学家，他立志写作来反对基督徒，为求更准确的辩证，而研读圣经，结果反被圣灵所感。他对三一神的讲论，反映出纯正圣言的简洁性；他说：“促使我们基督徒往前的原因，在于对认识真神的渴慕，以及从神来的话─什么是子与父的一；什么是父与子的交通，什么是圣灵；什么是这些大能者的合一；以及在父、子、灵的联合里，祂们中间所存在的区别又是什么？”
[48]布尔（Bull）主教在评论亚当那格鲁的著作时，指出他也曾被同时指为撒伯流派（形态论）和亚流派（三神论）。布尔说：“法国耶稣会学者彼他弗（Petavius，A.D.1583~1652）最终指控亚当那格鲁为形态论者，说他相信父与子永远、一直是同一位。而彼他弗在同一段文字和在其他的文章里又指亚当那格鲁是三神论者，这样他把两种全然相对的异端罪名，加诸这位博学的教父亚当那格鲁一个人身上。
[49] 尼西亚信经首度使用的“同质”（homoousios）这个字，曾被人误用来赞助形态论，同时也被人利用来赞同三神论。
[50]教会历史家所奎德（Socrates Scholasticus， A.D. 379~445？）在评论这个字引发的问题时说：“……当主教们费尽心力的查考这字细枝末节的意义时，引起他们之间彼此的争执，这就如同摸黑打斗，因为没有人知道他们彼此攻击所根据的是什么？反对用“同质”这字的人，以为赞成者是赞助撒伯流和孟他努的意见，称他们为推翻神子存在的亵渎者。而赞同这字的人，痛斥反对者为引进异教迷信的多神论者。在这些误解的同时，彼此针锋相对、文攻笔伐。虽然双方都承认，神子有其明确的身位及存在，双方也都承认只有一位神，并且是在三位格里的看法。但不知何故，他们就是不能认同彼此，和平相处。”
[51] 至终，教父们发展出所谓“互相内住”的教义。这是指神格里的位格彼此相交，互相透入。“互相内住”是指三一神的三位格彼此的内住。其中，一位常态不变地住在其他二位里面，而另二位同时也在这一位里面。
[52]这教义是人试图对这三位格的相互关系，以及三位格具同一素质的领会。大马色的约翰在他所著《正统信仰之阐明》（
Exposition of the Orthodox Faith）一书中这样说：“子是在父与灵里，灵是在父与子里，父是在子与灵里。但是这里并无组合，没有混合，也没有混乱。”
[53]奥古斯都（Augustus H. Strong）在评论这点时说：“圣经所表明三一彼此互相的关系，以免我们把父、子、圣灵的区别，来将祂们分别开来。这彼此互相的关系也解释了，为什么基督被称为‘那灵’和为什么那灵被称为‘基督的灵’。”
[54]在同文之中，他引别人的话说，“神圣三一里的位格不是分开的个体。每一位包含其他二位，一位的来，就是其他二位的来，所以灵的来，一定牵涉到子的来。”
[55] 布尔主教在他经典之作《尼西亚信经的辩护》（
Defense of the Nicene Creed）一书里说：“神圣位格的互相内住，实在是一个极大的奥秘，我们应该为此虔诚的敬拜，而不该好奇的去刺探，……这是一个远超过、远高过所有的联结。”
[56]所以“互相内住”的教义解释了三一神的位格，这解释防止三位格消失到形态论中神的三阶段、三形态或三方面里；同时也保守三位格不至被演译成为三位神。
[57]
形态论和三神论是怎么产生的呢？那是因为二者都过度地强调圣经中神所启示真理中两面的某一面。形态论强调真理的一面，亦即“只有一位独一的神”，极度推演而成了异端。相反的，三神论将神所启示真理的另一面，亦即“神是一而三的”，推延到了另一个相对的极端，也成了另一种异端。若我们看见“神圣真理两面性”的原则，我们就能避免这两个极端，并能忠诚的持守圣经中启示完整真理的见证。
为着了解这原则，让我们从郭维德（Robert Govett）所著《神圣真理的两面性》一书中，引用几个段落。对圣言极具见地并钻研的郭氏说：“圣言中给我们看见真理的两面性，是一个强而有力的证明，证明其绝非出自人手。人类智慧的高明之处，在于其归纳‘一统’的能力，在千百个结论中归纳出一个共通的原则，在去芜存菁之下，证明出共通的‘一统’定律是隐含在千变万化的表象之内。凡拦阻人类的智慧达成此目的者，人总是规避或否定之。”
[58]他继续说：“但是，神却不是这样，实质来说，祂经常以两个看似相对的原则行动。”
[59]所以郭维德又说：“当我们发现圣经中有两个看似相对的原则被拢在一起，就不该讶异。世界和圣经构成的主要原则是‘一在多元里，多元在一里’”。
[60]关于主话语中看似不相吻合的经文，郭氏这样说：“我们不需要先使它们相吻合后，才接受并履行，只要是神的话所确认的，我们都接受。”
[61]如他所说：“接受我们无法吻合的话，不是出于我们将差异枚平，乃是基于神对两者的确认。”
[62]关于神的话，许多对真理的辩论是不必要的，如他所说的：“对真理相对的观点，多出自于在不同的时候、不同的角度观察的结果。”
[63]在该文中，郭维德陈明了基督徒对神启示的真理所应有的态度。他说：“神的确就是这样试验祂的子民，当神所确认之真理的观点，与人的心性或智性的偏好相左时，他们还能坚信不移吗？还是他们会热心的坚持一处圣言，而践踏另一处的圣言呢？一个谦卑像小孩的圣徒，会同时承认接受这两处的话语，因为永不会错的父神，同样地为这两处话语作过见证。”
[64] 郭维德特别把神圣真理两面性的原则，应用在阐明神的本质上：“真理的两面性，亦见于圣经中关于神本质的启示，圣经明示祂的“一”……但也清楚地肯定神格中位格的区别，这就是“一在多元里，多元在一里”，这个源自于神格中神性的主要真理，延伸至祂所有的工作里。”
[65] 请注意郭氏说，这主要的真理是源自于神格中的神性。换句话说，神在圣经中之启示的两面性，是神自己本质的显明，神之所是的两方面（即祂是三而一，一而三），则由圣经中所启示之真理的两面性所见证。
在我们来看圣经中关于三一神的启示前，必须先强调一个重点。我们对三一神启示的立场是“圣经”，不是传统，是神纯正的话。
箴三十6说：“祂的言语，你不可加添；恐怕祂责备你，你就显为说谎言的。”在主的话上加添，是神严重、严厉禁戒的（
申四2，
十二32，
启二二18）。
到底什么是加添主的话？主给我们的答案在
太十六6，主说：“你们要当心，提防法利赛人和撒都该人的酵。”酵是加到面团里使它发酵的（
太十三33）。门徒们先前并不了解主的话，接下来他们才领悟，主是叫他们提防法利赛人和撒都该人的教训，主把这些教训比喻作酵。在
太十五6，主对文士和法利赛人说:“你们因着你们的传统，使神的话失去效力和权柄。”祂引以赛亚的话说：“他们敬拜我也是徒然，因为他们将人的吩咐当作教训教导人。”（
十五9）我们把这几处经文放在一起，就知道法利赛人的酵，就是传统的教训和人的吩咐。将这些教训和吩咐加到神的话里，或将其视为同等时，神的话就被抵销而失去效力。所有顺服主话和跟随主的人，必须拒绝人的意见、观念和传统的酵，至少必须能分辨什么是人的教训和吩咐，甚至是神纯净的话语。
当我们来看圣经中关乎三一神的启示时，我们希望能持守神纯正的话语，而不是任何传统的说法或思想。虽然因为人类的语言有限，而需要借用一些字和词；然而我们必须当心，不可将其与圣经的话等而视之，更遑论取代圣经的话。我们的目的不是在进行一些抽象的推论和诠释，我们只是简单地来到神的话中，向一切关乎祂自己的启示说“阿门”。我们要的只是神自己说的话。路德马丁说：“那些不重视圣经，反依赖智力，来面对三一神这类问题的人，是神的师傅，不是学生……如果推理开始困扰你，引发一些问题如……神是一位或二位？你回答：只有一位神，但是有父又有子。这怎么可能呢？你要谦卑地回答说：我不知道。”
[66] 清教徒作家Hermann Witsuis说：“当神圣启示不再引导我们继续往前时，也就是我们该停下来的时候。”
[67]The Companion Bible的作者E. W. Bullinger说：“我们在这里，不是讨论教义，也不用不源自于圣经的说法……因为那只会造成身体的分裂，也是纷争和辩论的种子。……如果我们将自己保守在神的话里，你我都会认识神关乎祂自己的启示。我们不追求任何结论，或研讨、修订任何信经，我们只提出圣经中的实据，也只使用圣经的语言。……问题不在于我们对神的意思了解到什么程度，而在于我们相信祂的话。”
[68]现在我们就到神纯净的话中，来看看关于三一神的启示。
引用郭维德的话来说，当圣经启示只有一位神的同时，“圣经也同样清楚地肯定，在神格中三位格的区别”。toggle='modal' data-target='#globalBibleModal' data-bible-volume='23' data-bible-chapter='6' data-bible-verse='8' data-bible-kind='verse' data-bible-bible_version='CRCV' data-modal-href='/bible/23-6#8' data-modal-title='赛六8'>赛六8，神说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”在这经文中，神一面称自己为“我”，另一面又称自己为“我们”。这证明“我”就是“我们”，而“我们”就是“我”。那么究竟神是单数还是复数呢？这是一个奥秘。
创一26，神也称自己为“我们”。在祂神圣的话语里，这位独一的神常常自称为“我们”，这必然是因为神格中有三位格——父、子、灵。
[71] 太二八19说：“将他们浸入父、子、圣灵的名里”。这里我们清楚地看见父、子、圣灵三位；然而即使父、子、圣灵是三，“名”却是一个。这在原文是单数的“名”，告诉我们神是三一的。虽然神是独一的，但是还有父、子、圣灵三位格的讲究。多玛格力菲说：“以‘三一’来表达神格中三的区别，乃是人试图在耶稣基督里，来构思并表达这位无限之神；我们相信使用‘父、子、圣灵’是我们对神的奥秘最达意的一种说法。”
[72] 旧约圣经里就启示了神格的三一。
创一1说：“起初神创造天地”。在希伯来文这里的“神”字是三数的，但是“创造”这个字却是单数，隐含了神的三一。在
出三6神对摩西说：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”。这处经文启示，列祖的神是三重的。“亚伯拉罕的神”注重于父，“以撒的神”注重于子，“雅各的神”则重于灵。
[73]虽然神是独一的，但是有三重性的讲究，因为祂是父、子、灵。神格的三一也隐含于
民六24~26的三重祝福，和
赛六3对神的三重颂赞。毫无疑问地，天上撒拉弗之所以说：“圣哉，圣哉，圣哉”。是因为他们所颂赞的神是三一的。把
赛六3和
8节放在一起，我们看见这位受撒拉弗颂赞的神，自称为“我们”。照着上下文，这里也指出神三重的位格。
[74] 除了
太二八19，新约还有多处经文清楚地启示神是三一的。
彼前一2说：“照着父神的先见被拣选，借着那灵得圣别，以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒。”这里三位神圣的位格，父、灵、子是同一并列的。
启一4~5也是如此，使徒约翰说：“愿恩典与平安，从那今是昔是以后永是的，从祂宝座前的七灵，并从那忠信的见证人……耶稣基督……”这段经文清楚的启示神是三一的。因此，根据圣经纯净的话语，神是独一的，而这位独一的神又是三一的：父、子、灵。
形态论说父、子、灵不能同时存在。但是圣经是怎么说的呢？
太三16~17记载当主耶稣（子）受浸时，神的灵降在祂身上，天上的父宣告说：“这是我的爱子，我所喜悦的”。这段经文指出父、子、灵是同时存在的，所以形态论说祂们不是共存是错的。
约十四16~17也证明父、子、灵同时存在。这段经文说，主说祂要求父，父必赐另一保惠师就是真理的灵。再一次证明了父、子、灵都是神，都是永远的，并且同时存在。
弗三16~17也同样清楚启示这点，保罗祷告要求父借着祂的灵加强我们，使基督安家在我们心里。
林前十二4~6说到“同一位灵”“同一位主”“同一位神”；到了
林后十三14，我们读到“主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通”三者都同时与我们同在。还有
启一4~5告诉我们，恩典平安同时从神、灵、和基督而来。所以，这些圣经的话都暴露了形态论的谬误。父、子、灵都是神，都是永远的，并且同时存在。
约一2说，这“话”，也就是基督“太初与神同在”。从过去的永远里，“话”就与“神”同在，并不是在过去永远里，基督不是神，也不与神同在，而到了某时祂成了神，就与神同在。不！基督永远是神，也永远与神同在。祂的神性是永远的，是绝对的。
[75]这否定了亚流关于基督低于神的教训；同时也否定了撒伯流关于基督不是永远与父同时存在的教导。
所有举凡基要基督徒都承认神是独一的，并且祂永远是父、子、灵。他们注重神是一在三里的这一面，却常常忽视了祂也是三在一里的另一面。这也是神纯净的话语所清楚启示的，因此我们应该忠实的相信和传扬。然而我们若只用头脑分析，为预设的立场找证据，或存着保全人为传统神学的动机来研讨圣经，我们就有可能忽视了神是三在一里的那面。这样的作法，不仅是不忠于圣经里关于神的完整启示，并且也阻挠了神经纶的实行。神的经纶就是要把祂自己分赐到我们里面，使祂可以得着召会，作祂今日在地上团体的彰显。所以愿意忠于圣经关乎三一神完整的启示者，必须把圣言中所启示神是三在一里的经文陈明出来。
我们看见神是父、子、灵。但是如果我们注重“三”，而忽视“一”，那我们就可能不知不觉地落到三神论中。我们必须同样的肯定三一神的两方面：就是三是一的方面，和一是三的方面。只有如此，我们才能避免形态论或三神论的极端。每当我们试图见证这两方面时，我们才察觉三一神是多么追测不尽的奥秘。我们只能相信圣经的话，并为它作见证，而不试图去将其系统化。圣经并没有要求我们系统化神的圣言，或是用人的方式来使神的话相互吻合，我们只是简单的相信神所说的一切话。
圣经宣示父、子、灵三位乃是一。根据
赛九6所说，子乃是父。从这节经文我们看见两条线：婴孩被称为全能的神和子被称为永在的父。我们若接受其一，就必须接受其二。所有基要派基督徒都接受第一条线：即那婴孩是全能的神；但局于传统的词句和领会，少有接受第二条线，即子是永在的父。但是我们若单纯而不带成见的来读这经文，就必须承认，这里的字意和语意是一致的，也就是子就是那永在的父。无论如何，我们应该接受这经文，相信并见证；而不去任意推测，甚或企图解释或撮合圣经中其他有关父与子有别的经文。三一神这个奥秘的一方面，就是父与子是一，也是二。
赛九6启示祂们是一，我们相信神纯净的话，是不容加添、不容删减的，必须简单地相信神的话。若我们试图为着将神的话与某传统思想相吻合而曲解它，那我们就暴露自己不能坦朴简单地接受神的话。
赛九6明言子是永在的父。因此，无论对人而言这有多奥秘，子就是父，正如那婴孩就是全能的神。我们必须相信圣经纯正的话。然而，相信子是父，并不意味子与父就没有区别；因为我们在前面已经引用过经文，指明这区别是存在的。
约翰福音也见证子与父是一。在说完“子的手”和“父的手”之后，主耶稣在
约十30明说：“我与父原是一”。在
约十四8~11，我们看见，父在子里面，子在父里面；父住在子里，子住在父里；看见子就是看见父。在这些经文里，主清楚地启示祂与父是一的奥秘。祂是在父里，父是在祂里；祂说话，就是父作工；人认识祂，就是认识父；人看见祂，就是看见父；因为祂就是父，祂与父原是一。
[76]若我们试着要使以赛亚书和约翰福音这几处经文，与别处启示父与子之间有区别的经文相吻合，我们就要发现自己力有不逮。我们只能相信并传扬圣经里的圣言。
根据圣经的启示，基督（子）也是灵。我们来看
约十四16~20。主在
16节说：“我要求父，祂必赐给你们另一位保惠师，叫祂永远与你们同在。”这里主说祂要经过死而复活，成为另一位保惠师，也就是实际的灵，来与我们同住，且要住在我们里面。在
17节主说：“就是实际的灵，乃世人不能接受的，因为不见祂，也不认识祂；你们却认识祂，因祂与你们同住，且要在你们里面。”在这一节，主说实际的灵要与我们同住，而且在我们里面。接着在
18节主又说：“我不撇下你们为孤儿，我正往你们这里来。”我们要仔细地来看这些经节，并注意十七节的“祂”就是
18节的“我”。结果主的意思是说，“祂来就是我来，祂是我，我是祂。”不但如此，在
17节主说实际的灵在我们里面；在
20节祂说，祂（子）要在我们里面。这证明在我们里面的这位灵就是主自己，所以，主就是灵。因为只有一位灵，就是圣灵；所以这就是说，主就是圣灵。
罗八9~12也证实这件事，这处经文说到“神的灵”“基督的灵”和“基督”。神的灵就是基督的灵，基督的灵就是基督自己。
[77] 林前十五45下半说：“末后的亚当成了赐生命的灵”。毫无疑问地，末后的亚当就是基督，就是子，而赐生命的灵，就是圣灵。只有一位灵能赐人生命，就是圣灵。如果说
林前十五45的赐生命的灵不是圣灵，那就是教导说有二位能赐生命的灵。这是异端！我们应该简单地相信
林前十五45，而不去强解而失落其真意。有一作者如此评论
林前十五45：“在此我们看见灵与基督非常亲密地被认同在一起，……从信心的观点来看，灵与主是同一的。”
[78]再者，
林后三17说：“主就是那灵”。还有什么比这话更清楚？照上下文看，这里的“主”是指主耶稣基督，而“那灵”就是
三6节的赐人生命的圣灵。本世纪初叶，著名的苏格兰神学家James Denney说：“主，当然是指基督，而灵就是保罗在第六节所提的，就是圣灵，就是新约中生命的主与分赐者。凡转向基督的就得着这灵……所以，事实上这二位，可以视为同一位……因此，就着基督徒实际经历而论，基督的灵与基督之间是没有区别的……”
[79] 在希腊原文里，
林后三18甚至有“主灵”这个复合的名称，来表明主与灵是一。我们无法使这些经文，与其他提到子与灵之间有区别的经文相吻合，我们只能相信并见证圣经的话。“细心地保守这真理的二面是必需的，基督与灵有别而又相同，相同而又有别。”
[80] 我们再提二处经文来看关于父、子、灵实际上的一。
启五6说，使徒约翰看见刚被杀过的羔羊。无疑地，这羔羊就是基督。同一节里，约翰说羔羊有“七眼，就是神的七灵……”。
启一4~5证明，这七灵就是圣灵，因为在本节经文当中，它把七灵与神和基督并列。因此，圣灵今天是基督的七眼，我们不能把圣灵与基督分开，正如我们不能把一个人的眼睛与他分开一样。“基督与灵是一，就像我们和我们的眼睛是一一样。”
[81] 在福音书里有四处极其类似的经文，讲到主耶稣告诉祂的门徒们说，他们要为祂的名受逼迫，并要被带到官长以及宗教首领面前（
太十17~20，
可十三9~11，
路十二11~12，
二一12~15）。每一次主都告诉他们不要忧虑说什么，因为在那时自会赐给他们当说的（
太十19）。但在
太十20，主接着说：“因为说话的不是你们，乃是你们父的灵在你们里面说话”。在
可十三11，祂说：“因为说话的不是你们，乃是圣灵”。在
路十二12祂应许说：“圣灵自会教导你们当说的话”。在
路二一15祂说：“我必赐你们口才……”我们从这几处经文看见，三一神借着受逼迫的主耶稣门徒说话，那时主的门徒不会觉得有不同的三位借着他们说话。而是当他们为主耶稣作见证时，他们经历了这位三在一里的三一神，赐给他们应时的发表。
神启示自己是“独一的三一神”之目的
我们客观冷静地考虑圣经中关于三一神纯正的启示后，昭然若揭地，圣经对三一神的启示是有二面的：祂是三而
1，祂也是一而三。这是何等奇妙的奥秘！形态论和三神论都被证明是错谬的，我们拒绝这两种异端——两者均偏颇地强调真理的一面。我们要宣扬神在祂话语中启示出来的两面，而不试图去解决矛盾使其吻合或系统化。当人客观地试着分析三一神内在的所是时，就偏重祂是一在三里的一面。但是当我们主观的经历三一神内住在我们里面时，我们就享受祂三在一里的一面，因为父、子、灵都在我们里面，祂们是一（
弗四6，
西一27，
约十四17）。虽然对三一神客观的研究有其价值，有时也是必须的，但这并不是新约圣经所注重的。也不是使我们能与神合作，让祂把自己分赐给我们，以完成祂永远旨意的最佳途径。
一旦我们确定了圣经关乎奇妙三一神的启示后，就该简单地安息其上，就像Henry Barclay Swete说的：“独有那灵才能参透神的深奥，凡那灵不曾启示者，人的臆测全是危殆与徒劳。”
[82]耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem，A.D.315~386）是位轻看神学推论，着重内在经历的人，他非常看重圣经明言的话。他有一次说：“……不要好奇地去探讨神的本性或实质，因为如果是记在经上，我们就传讲；如果没有记在经上，我们就不要冒昧探究；能够认识父、子、圣灵，这对我们的救恩而言，就足够了。”
[83] 任何试图越过神在祂纯净话语中对祂自己的启示，只会引我们进入无穷尽的分析、推理与争论；这条途径的结局就是属灵的死亡，也就是按照知识树的原则来了解神的后果。清教徒作家Robert Leighton（A.D.1611~1684）见证说：“圣经中对三一神的启示，应该被保守成为可以让我们经历的事实和奥秘。”他说，“关乎这最神圣三一的奥秘，我向来觉得，应该被人用最谦卑的信心和敬虔接受并敬拜。绝对不该凭好奇心来探究，或以学者自以为是的态度来推论。我们因知识的高傲和野心而堕落；但是借着简单相信，就得以被恢复。这超乎一切奥秘之上的奥秘，像知识树一样在我们有生之年是那么的遥不可及。”
[84] 薛夫也表示过同样谦卑的态度，他说：“尼西亚的教父们并没有自认已经穷究三一神的奥秘，他们非常明白，人所有的知识，尤其是关乎这最深奥和中心的教义是支离破碎的。所有对神圣事物的臆测和推论，都不免终结于难解的奥秘中。在这些奥秘的面前，思想的头脑应当低头谦卑的敬拜。”
[85]让我们单纯地接受圣经全部关乎三一神启示的人，转向神，向祂敞开自己，并享受祂作我们的生命和一切。神之所以启示祂自己为独一的三一神——父、子、灵——不是为着让我们把三一神的真理教条化，而陷入无尽的争论。祂乃是照着祂永远的旨意，为着把祂自己分赐到我们里面作预备。心智的分析，只会引至形态论或导致三神论的异端，亦或产生一个无生命的系统神学。让我们用简单的信心来接受圣经中神纯净的话，关乎三一神的全部启示，而在灵中接受祂作我们的生命和享受。愿这位奇妙的三一神，即这三在一里、一在三里的一位，成为我们的福分和享受，直到永远。“愿主耶稣的恩典，神的爱和圣灵交通，与我们众人同在。”阿们！
注1. H. Chadwick,
The Early Church, Eerdmans, 1968, p.87
注2. J. F. Bethune-Baker,
An Introduction to the Early History of Christian Doctrine, Methuen, 1929, p.97
注3. F. F. Bruce,
The Spreading Flame, Eerdmans, 1953, p.256
注5. P.Schaff,
History of the Christian Church, Eerdmans, 1950, Vol.Ⅱ, p.576
注6. R. S. Franks,
The Doctrine of the Trinity, Gerald Duckworth, 1953, p.78
注12. W. Walker,
A History of the Christian Church, Charles Scribner’s Sons, 1959, p.69
注13. J. N. D. Kelly,
Christian Doctrines (New York：Harper & Row, 1960), p.120
注17. A. C. McGiffert,
A History of Christian Thought, Charles Scribner’s Sons, 1931, p.237
注18. 同注5, p.589;同注2, p.110
注23. 同注12, pp.69-70;同注17, p.238
注24. 同注12, pp.69-70;同注17, p.238;同注2, p.105
注30. W. H. G. Thomas,
The Principles of Theology, Longmans, 1930, p.31
注31. H. E. W. Turner, Tritheism, in Alan Richardson, editor,
A History of Christian Thought, The Westminster Press, 1969, p.351
注32. B. Freeman,
The Testimony of Church History Regarding the Mystery of the Triune God, The Stream Publishers, 1976, p.19
注36. H. B. Swete,
The Holy Spirit in the Ancient Church, MacMillan, 1912, pp.284-285;同注32, p.30
注41. 同注32, p.14;同注5, Vol.Ⅲ, p.651
注43. G. Bull,
Defense of the Nicene Creed, Oxford, 1851, Vol.I, p.203
注44. The Works of Dionysius, The Ante-Nicene Fathers, Eerdmans, 1971, Vol.VI, pp.92-94
注46. E. J. Fortman,
The Triune God, The Westminster Press, 1972, pp.140-143
注47. A. Harnack,
History of Dogma, Peter Smith Publishers, 1976, pp.129-131
注51. Socrates’ Church History, the Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, Vol.Ⅱ, p.17
注52. 同注31, Coinherence, p.17
注54. A. H. Strong,
Systematic Theology, The Judson Press, 1912, p.333
注56. 同注43, Book IV, chapter 14, sections 13 and 14, in Freeman, p.18
注58. R. Govett,
The Twofoldness of Divine Truth, Christian Publica-tions, p.3
注66. Martin Luther,
What Luther Says, An Anthology, Vol.Ⅲ, pp.1387-1388，同注32, p.12
注67. Hermann Witsius,
The Apostles’ Creed, Vol.Ⅰ, p.143;同注32, pp.32-33
注68. E. W. Bullinger,
Selected Writings, pp.44-45;同注32, pp.36-37
注69. 李常受，关于父子灵三而一的神，台湾福音书房， 1973，页2
注72. W. H. G. Thomas,
The Holy Spirit of God, Eerdmans, p.138
注75. 李常受，新约圣经恢复本，
约一2注2，台湾福音书房， 1998，第九版，页346
注78. Neil Q. Hamilton,
The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Oliver & Boyd, 1957, p.15
注79. James Denney,
The Second Epistle to the Corinthians, p.134
注81. 李常受，启示录生命读经，台湾福音书房， 1995，修订一版，页49
注82. H. B. Swete,
The Holy Spirit in the New Testament, pp.301-302，同注32, p.35
注83. Cyril of Jerusalem,
Catechetical Lectures, XVI, 4, The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, Vol. VII, p.116;同注32, pp.20-21
注84. Robert Leighten,
Lectures and Addresses, pp.126-127;同注32, p.6