西一15向来是译经与解经上的一大争议。十九世纪解经家雷德福（J B Lightfoot，1828~1889）详细整理了从教会初期至第四世纪，历代教父在此题上的不同见地。
[1]一般圣经学者公认，雷德福整理的归纳，是此一历史之争最好的说明。雷德福先从耶稣出生前，亚历山太与巴勒斯坦两大犹太旧约解经学派的观点，追溯“首生者”（πρωτότicron;κος）一字的来源及其意义；然后从这二派观点出发，详述历代教父的论点。以下是Kerry S. Robichaux在《基督——首生者》
[2]一文中，引述雷福德观点，以及历代教父在
西一15上所作的解释，以下是该文的归纳：
希腊文的“首生者”（πρωτότοκος）一词有两个不同的起源与解释。在埃及亚历山太（Alexandria）的犹太人，将此字看作与 εικών（image）同样，是指着太初的“道”（Logos）说的。另一派则是犹太教背景浓厚的巴勒斯坦犹太人，深受旧约经书影响。巴勒斯坦学派认为，这里的长子一词，原指以色列族，后转指弥赛亚，如
加三16所说，作为全以色列之代表。将旧约圣经分节的纳单（R. Nathan）在其作中
[3]指出，正如神在
出四22，立以色列为祂的长子；祂也在
诗八九0，立弥赛亚（Messiah）为祂的长子。
雷福德认为“基督的身位”可解决亚历山太犹太人的哲学疑难，和巴勒斯坦旧约教父对弥赛亚的期望。基督不仅是真“道”，也是真“弥赛亚”。因此，使徒舍弃亚历山太犹太人所惯用的 πρωτόγονος，而用 πρωτότοκος一词，来兼述这位是“道”，也是“弥赛亚”的基督。一面，祂早于一切受造之物；另一面，祂也在一切受造之物以上，作主管理它们。前者说到子的先存性，与亚历山太的Logos观点有关；后者说到长子名分的优越性，与巴勒斯坦的弥赛亚观点有关。
从教父历史来看，
2、三世纪时期的初期教父清一色地认为这里的“首生者”是指“神的话”（logos，或作“道”，见
约一1），而非成为肉身的弥赛亚。这些教父包括了殉道者犹斯丁
[4]、亚历山太主教提阿非罗（Theophilus, 385~412）
[5]、亚历山太的革利免
[6]、特土良
[7]、希波律陀
[8]、俄利根
[9]、居普良
[10]、诺洼天
[11]以及安提阿信条（the Synod of Antioch）
[12]等。他们在说到基督是“首生者”时，重在祂与父的关系，祂是父的独生子，从父而“生”。当说到祂与受造之物的关系时，则是说祂是“道”，是万物得以存在的法则与凭借。他们不认为基督包含在受造之物之中。
四世纪初，亚流派兴起，他以 πρωτότοκος πάσης κτίσεως （一切受造之物的首生者）为据，传讲基督是受造之物，在一切造物中居首，并将“子神”贬低为“次神”，严重否定了基督的神性。亚流的说法立即引起其他教父的反弹，并带进激烈的辩论。亚流的说法在主后325年的尼西亚会议上被定为异端。
4、五世纪的教父采取巴勒斯坦犹太解经家的观点，认为这里的“首生者”，指的是成为肉身的基督，并将此节的“受造之物”解释为“属灵的新造”。雷福德对此不以为然，他认为将本节的“受造之物的首生者”解释为“新造的首生者”，不仅与上下文不符，也不合理。保罗在这里主要是对付假教师所传授的宇宙起源论与天使学，这样的解释明显与此无关。
然而，
4、五世纪教父的观点，并不容忽视。主张这些观点的教父包括亚他那修（Athanasuis）
[13]、尼撒的贵格利
[14]（Gregory of Nyssa）、亚历山太的西里尔（Cyril of Alexandria）
[15]等。这些教父在辩护信仰，建立正统神学之事上，都有着极高的声望。在对付亚流异端的事上，亚他那修更是著名的代表人物之一。雷德福认为，亚他那修将
西一15的“受造之物”解释为“新造”，并不合理。然而，若是综观亚氏著作，就会发现其实他对“首生者”一词的定义是十分深遂的。翻译亚氏著作并为其作注的纽曼（John Henry Newman）便指出：“（根据亚他那修的观点）主作为受造之物的首生者，具有两面的意义，一是在其原初的创造里，另一是在人堕落以后的恢复里。”
[16]“因此，（亚他那修）认为‘首生者’乃是一个称谓，与基督的成肉身有关，也与主在创造里的职分有关。在这两件事上，‘首生者’的意义是相同的；无论是旧造或是新造，在象征、意义或法则上，‘首生者’的称谓都是属于祂，也是借祂而维系的。”
[17] 在亚他那修的《对付亚流的四篇论文》（
Four Discourses Against the Arians）中，亚氏针对亚流贬低基督神性的异端开宗明义地表示，子是永远且非受造的，驳斥亚流所说“子曾一度不存在”的谬误。接着，他针对一些经文进行长篇的解释。这些经文包括了
腓二9、
10，
诗四五7、
8，
来一4、
三2节，
徒二36，
箴八22，
约十四10、
十七3节、
十30节等。其中他花了三十五页的篇幅，来解释
箴八22：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我”。他认为：“我们不应鲁莽地就其表面的意义来解释，必须深究其位格，再虔敬地赋予其意涵。……就如主在约翰福音所教导我们的：‘这些事是用比喻，而不是对你们说的，时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明地告诉你们。’因此，我们必须将神的话摊开（unfold），寻求（seek）其中所隐藏（hidden）的，而不可将其当成是明文，鲁莽地照字面解释。”
[18]接着他提到，整本圣经中没有一节说到基督是受造之物（He is a creature），只有在这里，祂说：“耶和华创造了我……（The Lord created me…）”（照七十士译本翻译）。亚他那修认为，这里所指的，并非祂神格的本质，也不是指其从父而来，永远、真实的出生。因为本节并没有说“耶和华造了我，所以我才存在”，或是“我有一个受造之物的开始和起源”。这里所指的，乃是祂的人性（manhood），基督穿上了人性，而这人性属于受造之物的一部分。
[19]因此，
箴八22正确的翻译，应该是：“我父为我准备了一个身体（body），创造我为了人的救赎。”（My father hath prepared for me a body, and has created Me for men in behalf of their salvation.）
[20] 亚他那修在与亚流派的辩论中，特别强调救恩的属性。他认为救恩的成就，在于神的儿子成为人。因此“道”必须是永远的神，在耶稣身上显出来。神是父，父在永远里就有了子，因此子是无始的。子是父永远的子，父是子永远的父。因着父与子都是永远的，“道”才能在耶稣里，将永远的生命赐给我们。亚他那修说，不是最高的受造之物就能将救恩带给我们，只有神自己能救我们。这位与神是一的基督，祂是真正的人，受罪之咒诅的苦，祂是真神，能胜过死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有这是神的“道”，成为肉身的耶稣，祂能使我们像神，就是使我们成为不死的，有永远的知识。
[21] 著名的加帕多家教父巴西流（Basil of Caesarea, 329~379），将亚他那修的观点发扬光大。巴西流最重要的两本著作，一是《反欧诺米》(
Against Eunomius)，另一是《论圣灵》(
On the Holy Spirit)。在巴西流答辩欧诺米时表示：“若是因基督作为复活的凭借，而被称为死人中的首生者，那么同样的，祂也可以因作为创造的凭借，而被称为受造之物的首生者。”
[22]巴西流认为“非被生”（unbegottenness）一项，不足以界定神的本质，他汲取俄利根和亚他那修的观点，为圣子定义作“永恒被生者”。他说，受造物的被生是属物及有时间性的，子的生却是永恒又莫之能言的。
[23] 在希腊教父方面，屈梭多模（Chrysostom）对本节没有明确的解释；塞凡流斯（Serverianus）
[24]和狄奥多勒（Theodoret）将其解释为“永远的道”。狄奥多勒认为，基督不能同时具有独生子和长子两种身份；并认为基督不能同时为受造之物的创造者，同时又与受造之物以兄弟相称。
[25]摩普绥提亚的狄奥多（Theodore of Mopsuestia）强烈反对此一观点
[26]，他和马歇流一样，认为这里所指的乃是新造，并就着基督的成为肉身说的。尔后的教父，如达马苏（John Damascene）
[27]、狄奥非拉（Theophylact）、色克曼纽斯（Cecumenius）等人，均将其解释为基督的神性。而拉丁教父方面，维克多林(Marius Victorinus)
[28]、波依提尔的希勒立（Hilary of Poictiers）
[29]，以及解经家希来利（Hilary the commentator）等，将其解释为基督的神性；奥古斯丁（Augustine）
[30]和伯拉纠（Pelagius），将其解释为成肉身的基督。
中世纪教父方面，被誉为“经院哲学之父”与“奥古斯丁第二”的英国主教安瑟伦（Anselm of Canterbury, 1033~1109），也认为这里所说的“首生者”指的是基督的人性。加尔文认为，基督被称为首生者，并非因祂在时间里先于其他造物，而是因为祂从父而生，使万有在祂里面被造，并作一切受造之物的实际和源头。
[31]十九世纪解经家艾狄（John Eadie）在其
西一15的注释中，赞同安瑟伦的观点。他明白地表示：“‘不能看见之神的像’的乃是基督的神性，因此，我们与安瑟伦观点一致，认为这里（受造之物的首生者），指的是祂的人性。由圣灵而造的肉身，曾为一受造之物，我们相信，至今仍是如此。即使在宝座上，它不是全然成圣（没有被其神性所遮盖或渗透，以致失去其人性）；但是，那最终、最高的权柄，乃是由祂所设立的‘人’来执行。在此一释义下，我们与亚流派或索齐尼派的假说，是毫无关联的。”
[32]艾利考特（Charles J. Ellicott）在其解经书中，则是支持瓦特兰（Waterland）的观点，认为本节应译为“在一切造物之先”。
[33]他认为，“长子”说出祂与造物的关系，以及祂与人之间的弟兄关系（
罗八29）；而“独生子”则是指明祂与父之间的关系。
[34]文生（Vincent）认为，“像”说出启示（revelation）一面，“首生者”说出永远先存（eternal pre-existence）的一面。达秘（John Nelson Darby, 1800~1882）在其解经书《圣经略解》（
Synopsis of the Books of the Bible）中，认为：“祂是受造之物的首生者，是一个对比的称呼，超越时间的领域。所罗门说：‘我也要立他为长子，为世上最高的君王。’因此，当这位创造者，来到造物之中时，必定也是为首的。……这位创造者，为了救赎我们，亲自来成为人，一个与我们在本质上相同的人。”
[35]新约学者古特立（Donald Guthrie）在其著作中也说到：“成为肉身的基督，成为祂所管理之受造之物的一部分。”
[36] 上述历史给我们看见历代教父在
西一15之翻译与解释上的转变。此题一直是译经和解经史上的疑难，辩论的著作也不在少数。李常受接受亚他那修、安瑟伦、艾狄等许多历代教父和解经家的观点，将“首生者”一词解释为基督的人性。他在《圣经恢复本》的批注中清楚表明：“基督是神，祂是创造者；然而，基督是人，有分于受造的血肉之体（
来二14），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物中居首位，因为从本节到十八节，使徒着重基督在万有中的首位。”
[37]有些不明究理人士指控李常受传讲基督是首先被造的异端，这样的指控，若不是恶意曲解，就是对神学历史缺乏认识。不论这些人的动机为何，真理总是越辩越明的。愿神祝福祂的圣言，并照亮一切真正寻求真理的人。
注1. Lightfoot, J. B. saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon: A Revised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. Repr. Ed. Of 1879 edition published by MacMillan and Company. Grand Rapids: Zondervan, n.d.
注2. Kerry S. Robichaux, Christ the Firstborn, Affirmation & Critique, Vol. II ． No. 2, April 1997, pp.32-33
注3. R. Nathan, Shemoth Rabba 19, fol. 118.4
注4. Justin Martyr, Apol. i. 23, p.68; i. 33, p.75; i. 46, p. 83
注5. Theophilus, ad Autol. Ii. 22
注6. Clement of Alexandria, Exc. Theod. 7, 8, 19, pp. 967, 973
注7. Tertullian, adv. Prax. 7; adv. Marc. V. 19
注8. Hippolytus, Hoer. X. 33
注9. Origen, c. Cels. Vi. 47, 63, 64; in Ioann. i. § 22 P.21; xix. § 5 p.305; xxviii. § 14 p.392
注10. Cyprian, Test. ii. I
注11. Novatian, de Trin. I6
注12. Routh’s Rel. Sacr. III. pp. 290, 293
注13. Athanasius, c. Arianos II:62-64
注14. Gregory of Nyssa, ad Eunom. II:8; III:3; de Perf.
注15. Cyril of Alexandria, Thes. 25; de Trin. Dial. 4; 6
注16. Nicene and Post-Nicene Fathers, series II, Vol. IV; Four Discourses Against the Arians, p.383, note p
注18. Athanasius, Four Discourses Against the Arians, p.372
注21. W. G. Rusch ed. & tr., The Trinitarian Controversy, Fortress Press, 1980, pp. 22-23
注22. St. Basil, Aga. Eunom., Lib. Iv. Opera ii. P. 204
注23. 杨牧谷主编，当代神学辞典，校园书房， 1997，页107-108
注24. Severianus, Cram. Cat. P.303
注25. John Eadie, Commentary on the epistle of Paul, p.49
注26. Theodore, Cram. Cat. Pp.306,308,309; Rab. Maur. Op. vi. P.511 sq. ed. Migne
注27. John Damascene, de Orthod. Fid. Iv.8, i. p.358 sq.
注28. Marius Victorinus, adv. Arium i.24, p.1058, ed. Migne
注29. Hilary, Tract. In ii Ps. §28 sq., i. p.47 sq.; de Trin. Viii.50, ii. P.248 sq.
注30. Augustine, Expos. Ad Rom. 56, iii. P.914
注31. John Calvin, Calvin’s Commentaries, Col. P.150
注33. Waterland, Vol. Ii. P.57
注34. Charles J. Ellicott, Commentaries on the Epistile of Saint Paul, Col. P.135
注35. J. N. Darby, Synopsis of the Books of the Bible, Col. p.19
注36. Donald Guthrie, New Bible Commentary, p.1144
注37. 李常受，新约圣经恢复本，第1857页，台湾福音书房发行。