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在 职事书报中找到11040段包含 三一神 的内容。每页20，«　507/552页　»
　　信入基督之所以有别于其他宗教或学说，完全在于子已成灵。因为父在子里，子成为灵，因此信徒所信，既非思想教条，亦非教主训言，更非昔人典型，而是基督自己──是灵之基督。灵使基督所是与工作之一切丰富，成为信徒实际；使完整三一神，成为信徒产业；使每一信徒，无论置身何处，无论出身何时，无论文化背景，皆能体会基督亲爱同在。因此诗人不禁发出赞美，因为人能认识基督何等实在，因为没有亲者比成灵之基督更亲，没有爱者比成灵之基督可爱。祂本质何奇妙，祂同在何亲近。
 ——引自:《第二期　圣灵㈡》➥篇题：属灵人之圣灵观─倪柝声诗歌中之圣灵㈠➥标题：灵就是子，奇妙可亲
书名：第二期　圣灵㈡ ➥篇题：属灵人之圣灵观─倪柝声诗歌中之圣灵㈠ ➥标题：注释：（包含3个三一神）
　
《再思教会对圣灵本质应有的认识》，《肯定与否定》第四卷第一期，台湾福音书房，2003年，79-99页。
　
关于倪氏生平之权威记载，可参阅李常受著《今时代神圣启示的先见──倪柝声》，或金弥尔著《中流砥柱》等书。
　
对大多数人而言，倪氏信息以属灵造就为主，例如香港神学人士林荣洪就将倪氏神学定位为“属灵神学”。其实，倪氏职事范围极广，举凡三一神观、救恩、人观、教会事奉、末世观、解经及预言等，皆相当具学术水平，值得有心事主之人深入追求。若是以为倪氏只知属灵，恐怕是对倪氏职事了解有限。
　
倪柝声，《初信造就》上册，台湾福音书房，2001年新三版，269-272页。
　
《诗歌》，台湾福音书房，1998年第九版，367、368、369、370首。
　
W. A. Elwell ed.，Evangelical Dictionary of Theology，Baker Books，1996，pp.727-728.
　
《旧瓶新装──潜伏于灵恩运动中的形态论思想》，《肯定与否定》第二卷第二期，台湾福音书房，1999，44-52页。
　
《三一神论之偏差的根源》，《肯定与否定》第二卷第二期，台湾福音书房，1999，14-15页。
　
W. Walker，A History of the Christian Church，Charles Scribner's Sons，1959，pp.69-70
　
P.Schaff，History of the Christian Church，Eerdmans，1950，Vol. II，pp.581-583
　
J. F. Bethune-Baker，An Introduction to the Early History of Christian Doctrine，Methuen，1929，p.105
　
关于基督复活后隐密并公开升天之事，可参考《基督之升天和天上职事里的工作》，《肯定与否定》第三卷第二期，台湾福音书房，2002年，68-70页。
　
A. Murray，《基督的灵》，台湾福音书房，2000年新一版，40-41页。
　
倪柝声，《正常的基督徒生活》，台湾福音书房，2002年台湾新四版，122-124页。
　
倪柝声，《默想创世记》，《倪柝声文集》第一辑第三册，台湾福音书房，1997年台湾二版，43页。
　
倪柝声，《正常的基督徒信仰》，台湾福音书房，1999年台湾初版，49-52页。
　
同注16，174-176页。
　
同注16，180页。
　
J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，Harper Collins，1978，pp.226-231.
　
“曾有一时，子不存在”（There was a time when He did not exist.）为亚流异端用来否认子永远神性之名句。
　
李常受，《历史与启示（上册）》，台湾福音书房，2001年台湾初版，144-146页。
　
《论三一神之如何与为何》，《肯定与否定》第二卷第一期，台湾福音书房，1999，3-9页。
　
同注16，184-186页。

——引自:《第二期　圣灵㈡》➥篇题：属灵人之圣灵观─倪柝声诗歌中之圣灵㈠➥标题：注释：
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：壹　旧约圣经中的圣灵工作（包含1个三一神）
　　虽然旧约时代乃是耶和华神作工的时代，但因着圣灵乃是三一神中的一位，从创世记一章一节的创造天地开始，圣灵就以两个头衔与父神和子神一同作工□7□：其一是以“神的灵”的称号参与神的创造与恢复死寂的世界（创一2），也以此名称临到神的子民──约瑟（四一38）、建造帐幕的比撒列（出三五30~31）、扫罗（撒上十10，十九23）、扫罗的使者（20）、大卫的勇士亚玛撒（代上十二18）、亚撒利雅（代下十五1）、撒迦利亚（二四20）、以西结（结十一24）、但以理（但四8等）等人的身上，神的灵在非常时期也降临在外邦先知巴兰的身上（民二四2），以预言方式说出了对以色列人的美言。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：壹　旧约圣经中的圣灵工作
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：2　使徒行传（包含1个三一神）
　　第二，作实际的灵，引导信徒进入一切的实际（约十六13）：李氏说：“这是叫子的一切所是、所有，对信徒成为实际。凡父的所是和所有，都具体化于子（西二9），凡子的所是和所有，都借着那灵向信徒宣示为实际（约十六14~15）。这就是叫子与父同得荣耀。因此，这乃是三一神作到信徒里面，并与信徒调和。”
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：2　使徒行传
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：3　书信（包含1个三一神）
　　由于这些书信中关于圣灵的经节非常多，李常受在《新约总论》中，将这许多圣灵工作的经节，归类成四大类，而这四大类又可分成两个部分：前三类是第一部分，关于信徒个人救恩，从起初的阶段，到内里生命工作的阶段，进展到圣灵为着维持信徒与三一神并众信徒之间的交通；第二部分则关于团体（教会）□15□。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：3　书信
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：A．个人方面（包含7个三一神）
　　我们看见，在信徒还未悔改之前，圣灵就已经在这些被拣选的人里面作工，圣别他们，使他们有一天能顺从福音而悔改，这是地位上的“圣别”（彼前一2）。当他们相信主时，圣灵就来重生他们（约三5~6），并住在他们里面（罗八11，林前三16，六19，提后一14，雅四5）。我们比较重生与内住，就发现“重生”乃是得着了圣灵的内住，得着了圣灵自己，使神的神圣生命借着圣灵生在信徒里面。因为圣灵是一神圣的位格，圣灵内住在信徒里，信徒就不再是单独活着了，乃是有圣灵的同活，根据罗马书第八章，这圣灵就是神的灵，也是基督的灵，所以三一神就借着圣灵内住在信徒里。新约书信里有五次提到圣灵的内住，这是何等宝贵的启示和实际。不仅圣灵内住在信徒里面，约壹四章十三节还告诉我们，因为神已将祂的灵赐给我们，我们就知道我们住在祂里面。圣灵内住于信徒，信徒也住在神里面，这是神与信徒的互相内住，这是圣灵主要的工作！当信徒遵守神的诫命时，就是住在神里面了，而神也住在信徒里（三24）。不但三一神借着圣灵内住在信徒里面，信徒在受浸时，更是浸入三一神的名里，也就是三一神的实际里（太二八19）。三一神借着圣灵内住在信徒里，信徒借着受浸，也进入三一神里，使得神在人里，人也在神里。这只有圣灵能来作成。
　　在信徒相信之时，圣灵就将他们盖上印记，使他们永远属神（弗一13）；同时，圣灵也成了信徒心里的“质”（林后一22，弗一14），使三一神成为信徒今日就能享受的分，并作为完成救恩之时的凭据。内住的圣灵是信徒神圣基业的初熟果子（预尝），叫他们热切等待儿子的名分，就是身体得赎，完全进入荣耀（罗八23）。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：A．个人方面
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：B．团体（教会）方面（包含4个三一神）
　　十一个门徒先在主复活的那天得着了圣灵（约二十22），然后与主共同生活了四十天。在这段期间，主要他们留在耶路撒冷，等候父神所应许“在圣灵里受浸”（徒一4~5）。主吩咐他们：“圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力……作我的见证人。”（8）所以，我们看见五旬节之“圣灵的浸”，与“圣灵的降临”乃是同一件事，都是由父神和子神所应许的。由这两处经节，我们得知，圣灵的降临乃是三一神共同参与的行动。
　　这位内住在信徒里面，并在他们里面作工的圣灵，是基督身体的“一”，因为保罗先吩咐信徒要“以和平的联索，竭力保守那灵的“一”（弗四3），然后说到七个“一”：一个身体、一位灵、一个盼望中蒙召、一主、一信、一浸、一位众人的神与父（4~6）。在这七个“一”里头，有三一神，有一个基督的身体，信徒借着一个盼望蒙召，在独一的信里，浸入了基督的身体（参林前十二13），所以，不论是父神，或是子神，或是圣灵，都是为着一个基督的身体，并没有其他的目的。
　　对于问题重重的哥林多教会，保罗先写了十六章的前书，又写了十三章的后书，一共提到了二十一次圣灵（三次“圣灵”、八次“神的灵”、十次“那灵”），在结语时，语重心长地以三一神的福分来祝福他们，借着圣灵的交通，将各种属肉体的、属魂的、不成熟的信徒带进与三一神的交通里，好叫他们借着圣灵的交通，得以享受神的爱与子的恩典（林后十三14）。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：B．团体（教会）方面
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：C．使徒的与肢体的职事（包含2个三一神）
　　各处长老的设立虽然是使徒所选立的（徒十四23），但实际上，却是圣灵的设立（二十28）。所以，长老的设立乃是由看不见的圣灵与看得见的使徒一同设立的，教会的治理乃是在于圣灵，而不是人的安排。因此，圣灵也将许多不同的恩赐，赐给基督身体上的肢体（林前十二11）。保罗在提到圣灵将恩赐给人时，特别指出三一神与恩赐、职事和功效这三者有关：借着圣灵而有的恩赐，乃是要为主完成职事；而在为着主的职事里，显出神的运行、工作而有的功效（4~6）。这乃是三一神运行在信徒里面，为要成就祂永远的旨意，就是建造基督的身体（教会），使神得着一个彰显。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：C．使徒的与肢体的职事
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵工作的启示 ➥标题：伍　路德对圣灵论的看法（包含3个三一神）
　　虽然东西方教会都将神学根基建立于三一神论上，但各自带有不同的色彩。一般而言，东方教会比较特意将他们的神学思想建立在圣灵论的根基上，而西方教会（指罗马天主教）就比较注重基督论的探讨□35□。路德原本是天主教内的奥古斯丁修道院修士，受了传统的西方神学熏陶，自然也倾向于法理性的色彩。一般学者对路德神学的认识也都承认这一点，尤其是由墨兰顿（Melanchthon）所编著的路德神学，里头所讲因信称义的教义，充满了法理的观念，导致许多人以为路德不太讲论圣灵，他与东正教的圣灵“神化”的教义，应该毫不相干的。直到一九七〇年代，北欧路德会开始与苏俄东正教展开神学对话。他们重新审验路德的原始作品时，发现原来路德作品中对圣灵有许多的谈论，甚至也论及了神化的思想。这个重新检验路德思想的研究，主要是由赫尔辛基大学玛蓝玛（Tuomo Mannermaa）教授带领的。来自同一地区，对这研究相当有认识的富勒神学院芬兰籍教授卡开蓝为路德辩护说，路德一生没有写过什么圣灵论，因他当时著作的主要使命不是写系统神学，而是对抗天主教与“狂热派”（Enthusiasts，他们经常诉诸于圣灵，而自称是真正的宗教改革者）。虽然如此，路德对三一神中的圣灵，圣灵与基督，圣灵与圣经等都有相当详细的讨论。卡开蓝并称，玛蓝玛研究团发现路德居然使用“神化”（theosis）来讲论救恩，这个发现既令人兴奋，也产生了争议□36□。
　　卡开蓝指出，在路德神学里，神化教义的中心就是真实地有分于在基督里的神圣生命，而我们所接受的救恩恩赐乃是借着有分于基督。路德传统信仰强调神内住于信徒里，对玛蓝玛而言，这就等于神化的教义。虽然路德并没有那么常用“神化”这个名词，但其中心思想是具体可见于他所喜欢用的“在信心中基督的同在”（presence of Christ in faith）、“有分于神”（the participation in God）、“与神联合”（union with God）。路德也非常喜欢使用perichoresis ，这个东方教会所常用的希腊字，原指三一神的彼此内住，曾被大马色的约翰（John of Damascus, 652~750）所使用。路德使用perichoresis 说明信徒被神化的意义，就是他们被神圣生命与爱所浸透，而有分于神圣三一的彼此内住，而达到主耶稣在约翰十七章二十至二十三节、二十六节的祷告，使他们“成为一；正如父在子里，子在父里，使他们也在父子里”□39□。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：伍　路德对圣灵论的看法
　　为了解我们所经历的过程，我们需要指出一个事实：在进行对话之初，我们花了很多时间来理清，该教会的立场是否符合一切真基督信徒所应遵守的真正基督徒的基要信仰。我们相信，只要我们能够在基本的信仰原则上有共识；那么其后的对话，以及一些次要教训的讨论，会自然而然地落入基督徒交通的范围。这是我们借着阅读他们的出版品，以及与教会及其职事代表五次面对面的会谈，所得的结论。我们发现，他们在神、三一神、基督的身位与工作、圣经、救恩、教会的合一，以及基督的身体等教训和见证上，都绝对合于正统。不仅如此，他们的信仰声明，虽然形式不同，但与主要的信经一致。我们能够确定地说，没有任何证据显示，这分职事的带领者，或是接受水流职事站出版品中之教训的地方教会成员，有任何邪教（cultic）或类似邪教（cult-like）的特征。因此，我们能够毫无疑虑地接纳他们为真信徒，是基督身体上的肢体；并且毫无保留的推荐所有的基督信徒，都和我们一样，向他们伸出右手彼此相交。”富勒神学院其余的声明□42□可见于批注中的网站。
　　我们不认为普世合一运动是属于圣灵工作的一部分。原因有许多，主要是此运动乃是由普世教会协会（World Council of Churches 简称WCC）这组织所推动的，这纯粹是一个人为的组织，里头满了各式各样的委员会，而非由圣灵主导的。WCC自一九四八年创立以来，目前有348个会员，网罗了东正教、圣公会、路德派教会、卫理公会、五旬教会等教会团体，虽然打着“凡认耶稣基督是神和救主的教会”都可以参加的旗号，但这组织里头不乏自由派（Liberals），他们对圣经持不信且批判的态度，对三一神论、基督论、救赎等基本的真理都有不同的看法。WCC如此不分会员信仰是否纯正，就来谈论事奉、教会制度等合一的组织，光对黑暗岂能有交通？
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵工作的启示➥标题：陆　撇弃成见，敞开对话，促进彼此的认识
　　在东方教会中，也因以格那提的教导产生了阶级制度，有司祭（协助主教管理教务，通常为一个教堂的负责人）、主教、大主教（Archiepiskopos，总监督者，有权监督其他主教）、都主教（Metropolites，主要都市及所属地区教会领导者）、大总主教（或牧首Patriarchs，管理君士坦丁堡、亚历山大、安提阿等大城）等。他们主要使用的文字是希腊文，其神学的建立主要是根据亚他那修、屈梭多模（Chrysostom）、亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）和三位迦帕多家教父们的著作。他们在与异端的抗争这事上不遗余力，从第一次大公会议开始，这些东方教父们便不断地阐明真理，从三一神论和基督论着手继续发展，他们的见解在以后的大公会议上都被肯定为正统。
　　我们在几次由异端所引起的争论上，可以看出东、西方的差异所带来的影响。例如在三一神教义发展和讨论的过程里，东、西方教会的思考方式非常不同：前者的神学主要建立于俄利根（Origen），他从父、子、圣灵的三位格出发，认为此三位格均有同一的“质”（ousia，此希腊字可翻译成“本体”或“实体”见《肯定与否定》第二卷第一期，《词不达意》一文），强调父神的至高主权，父神是子和圣灵的永远源头、原则与原因，后来这思想倾向于三神论与次位论（认为子由父所生，次于父，也似乎剥夺了圣灵的位格）。西方神学则根源于本业为律师的特土良（Tertullian），他从神只有一位的论点出发，然后才由三个位格来主导，但强调在此三位格里，神是独一且单一的存有，此观点后来由奥古斯丁发扬，这个论点比较接近强调一神论的形态论。到了尼西亚会议之后，东、西方教会因为语言的不同，对大会定案所使用的希腊文hypostasis有相反的领会，而产生多年的误会与不必要的争论□4□。这些差异逐渐在对教义的认知和礼仪的发展上渐行渐远。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：初世纪教会对圣灵的认知㈢➥标题：初世纪教会对圣灵的认知（三）
　　主后四五一年十月二十二日，来自罗马、君士坦丁堡、安提阿和耶路撒冷的主教们在迦克墩（Chalcedon）会议上确认了尼西亚和君士坦丁堡会议的决议。司威特指出，此会议对圣灵的认识多了一些专特的说明，以便对抗那些想要推翻圣灵主权的论点（抗灵论）。自此之后，抗灵派（Pneumatomachian）或极端亚流派的欧诺米派（Eunomianism）就都销声匿了。希腊（东方）教父们再次肯定三一神的教义，但大都仅仅重复同样的教导，没有什么新鲜的发表，也没有人在经文上或经历上钻研，让教会有更深地认识。众人似乎认为即已认定了圣灵的神格，也确定了圣灵与父和子之间的关系，并制订了崇拜的仪式，这就够满意了。至于圣灵的来源，东方教会也就停在君士坦丁堡信条所宣称的“圣灵是从父而出，素质上与子是一”□6□。
　　评论：神圣三者之间的关系必须分开两种关系来看，一个是在本质或存在上，这是在三一神里永远的奥秘，我们人是无法探索的，也是我们的语言无法解释的，这是论及三一神如何存在，是一个我们永远无法领会、说清的奥秘。但在神经纶的关系上，三一神就如同这里所比喻的源（父）、泉（子）、流出的川（圣灵），也是申命记八章七节所描述的美地里之水的图画，那人所不能及、永不干涸的源，在时间里涌流出来，在某一地点成为泉，汇集成为川河临及远方的人，将活水供应给人。这是在经纶中，三一神之所以为三的目的（参考本刊第二卷第一期《论三一神之如何与为何》）
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司威特还指出，至于圣灵跟这世界与人的关系，大马色的约翰不能将希腊神学家的大作代表出来。约翰虽然提到那灵在宇宙里的工作，也提到那灵在神经纶中对于救恩的工作，但因希腊神学对于后者有一全面深奥的认识，约翰就没有太多的说明了。这个奥秘是救恩的中心：道成肉身乃是一个神圣的计划，为了要“神化”（deifying）人的性情──将人恢复到神的形像和样式，神的形像和样式乃是完全照成 肉身的子，也是子的灵在祂身体（宇宙教会）之重生的生命里所复制的□20□。

 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：初世纪教会对圣灵的认知㈢➥标题：壹　东方教会从迦克墩大会到大马色的约翰
　　评论：西拉流自己从圣经中认识到真理的宝贵，使他面对逼迫时坚定不移。而且他也坚持采用圣经所使用的词句来宣告我们对三一神的赞美，毕竟圣经是真理的唯一准则，这是我们所该学习的。当西拉流讲完了父和子，论到圣灵时，他说：“关于圣灵，我不能静默不言，虽然我没有必要说，但为了那些无知的人，我不能不说。我们必须承认祂，祂的源头来自父和子。于我而言，谈论祂的存在是件犯了错的事，祂就是存在，就如同祂被赐与、被接受和被保留一样。当我们承认我们的信仰时，祂是与父和子一同被承认，一个真正的信仰是不能排除祂的。只要差了一点，整个信仰就毁损了。……因此，祂的所是，祂的被赐与和被人拥有，祂的出于神，叫那些毁谤者闭口无言。当他们问到，祂的凭借是什么？祂是怎么存在？祂的性情是如何？我们要回答说，借着祂万物才存在，从祂有了万物；祂是神的灵，是神给信徒的恩赐。” □40□
　　司威特指出，西拉流虽然是生在西方，从西方受了典型的教育，但他对三一神的论点却完全是东方的：他受了俄利根的影响，也带着迦帕多家教父那保守的态度，对圣经没有明文提及的非常谨慎，不敢越雷池一步。他的神学与大巴西流和女撒的贵格利非常接近，却不属特土良（按：第二世纪末著名的西方教父），也与罗马的大马色教皇相当不同。他与亚他那修有许多类似之处，尤其在全心全意反对亚流派的事上彼此不相上下，他仅在圣灵的神性这一点上，没有亚他那修讲得那么有把握。当他写作《三一论》时，可能还没有读过亚他那修写给瑟拉频的信，所以他所争论的对象是小亚细亚的半亚流派，而不是亚他那修所面对之埃及的Tropici异端□46□。但即使他所面对的环境和对手都跟亚氏一样，西拉流在用字的精准上和信心的程度上，都会较亚氏略逊一筹。他所领会的乃是绕着以下这几件事打转：神的灵和基督的灵是否为一受造物、圣灵所有的是否乃是属于父的、圣灵与父和子在性情上的一，是否可以由祂从前二者领受的事上得证，因而祂必定与父和子同质（co-essential）。可惜西拉流就是没有使用同质这个词来讲论，似乎他觉得圣经所没有说的还是保持静默比较好些。因此，司威特认为他对三一神的讲说不够完全。他所论及的第三位不是完完全全的与第一和第二位合拍，他没有预备要回答被生（generation）这个词能否用在圣灵的身上，也没有提及“领受”（receive）是否与“出”（proceed）是同一件事，更没有提到父和子是圣灵永远存在的源头呢，或仅是祂作为保惠师的源头。全面来看，西拉流倾向东方的看法，将圣灵视为借着子从父而出的。但在圣灵给人光照和圣别的工作这一面，就没有任何一位古代的作者能像他说得这样清楚。他能将圣灵的教义从纯理论的一面转移到实际经历上：“因此让我们好好享用这极大的恩惠，我们何等需要在这恩赐上追求个人的经历。……人的魂天生就有认识神的本能，但在认识上缺乏了光照，唯有借着信心得到圣灵的恩赐来认识神。这恩赐在基督里是一的，完全呈献给我们每一个人；不会拒绝任何人，根据每个人愿意敞开的程度而领受；人越渴慕、越迫切，他所得的也就越丰富。我们等候中的慰藉、我们信心的把握、我们心思的光照、我们魂的太阳要与我们同在，直到世代的末了。” □47□
　　评论：西拉流的祷告谦卑地承认，我们人的理解是何等的有限与不足，对三一神的奥秘仅能在外围略窥其貌，但在我们重生的灵里，借着圣灵的启示和光照，我们可以稍微领略这个奥秘。他不仅勤读圣经，认识其中所启示的，也着重凭信心得亲身的经历，毕竟圣灵不仅是让人以心思去搜寻探索的，乃是需要信徒以重生的灵来寻求以得经历的。圣灵与我们重生之人的灵能调和成为一灵，这是保罗在罗马书八章十六节所说的，“那灵自己同我们的灵见证，我们是神的儿女”，神的灵与人的灵联合、调和，这是基督徒属灵的经历，也是一生的过程。林前六章十七节说，信徒与主联合，“便是与主成为一灵”，主耶稣在复活里的实际就是那灵，不仅与我们同在，更是与我们的灵联结成为一灵。唯有靠圣灵圣别的能力，天天加力、保守我们直到那日，我们才能在完全的新造中，全享三一的一切丰富。愿西拉流的祷告也成为我们的祈求。
　　与西拉流同一辈，却与他小心保守风格大不相同的乃是玛玉尔斯•维克多林（Marius Victorinus，活跃于三五〇～三六五年）。他出生于非洲，后常住于罗马，博享修辞学家的盛名，是新柏拉图主义者，曾将希腊文的亚里士多德、西塞罗与新柏拉图主义者如普罗提诺（Plotinus）和波菲留（Porphyry）等人的著作翻译成拉丁文，是“希腊与拉丁两个思想世界的重要关联人物”□48□。他突然间坚决地信主，接受了大公信仰，使教会大为喜乐，也令奥古斯丁深深感动。在他留存至今的著作中（几卷驳斥亚流论，几首关于三一神的诗歌等），无论是在教义上，或在辩道上都着强烈的西方色彩。维克多林与西拉流两人原来都是新柏拉图主义的跟随者，但西拉流信主后就脱离了哲学的影响，维克多林却无法脱身。因此，司威特评论说，他的著作乃是试图将他的新信仰接枝到柏拉图的树干上。底下是从他驳斥亚流论里节录出来的，大约与西拉流的《三一论》写于同一时间：
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：初世纪教会对圣灵的认知㈢➥标题：贰　波提亚的西拉流（Hilary of Poitiers）和他当时的西方同侪
　　在这一段，我们要继续来看西方教会中的两位神学巨人。安波罗修（约三三九～三九七年）生于一个基督徒家庭，父亲任省长之职，所以他于罗马受了良好的教育，成年后也进入政府工作，三七三年被委任为力居利亚──埃米利亚（Liguria-Aemilia）的总督，以米兰为其总部和办公厅。当时米兰在意大利仅次于罗马，是意大利第二大城市，所属的教区也很庞大。安波罗修到任不过两年，就已经是个非常成功，享有盛名的行政官。在他任总督之际，米兰也与其他城市一样，正统三一神派与亚流异端的争论方兴未艾，两派人士势均力敌，将整座城市分裂为二，搅乱不安。三七四年，米兰主教去世，双方都极力争夺这职位的继任者。选举当天，身为总督的安波罗修到选举会场（米兰大教堂）主持秩序。他安抚群众的演讲被一声“安波罗修作主教！”打断了，于众人喧嚷之下，他居然被双方推举为主教。以当时大公教会的标准来看，他仅仅是个还未受浸的初信者，对神学一窍不通。但作为一个政治家，他同情三一神派，也不偏袒亚流派，两面都不得罪，加上他是个良好的行政长官，对双方来说，的确是个当然人选。他以没有足够的神学背景力辞此一主教职位，后来罗马皇帝亲自劝进，他才勉强接受，立刻一面交接行政职位，一面接受密集教育，在一周内受了浸，也领受了主教任职典礼，成了米兰的主教□58□。所以，司威特说，没有一位教会的教师开始他工作时，像安波罗修那样缺少神学知识的，他自己也承认说：“每个人必须先好好学习他所要教导的，但我没有这个学习的机会，我带着阶级勋章，从行政的桌子面前，就直接进了主教的办公室。在开始的一段时间里，我必须教导我还不懂的东西。对我来说，我是一边学，一边教。我是已经成了教师，才学我所教导的。”在他就任主教之后，从来没有一个时刻让他能好好学习的，他只能从繁忙的日常公务中抽出一点时间，或在夜深人静时，阅读神学文献或静下来思考，这样的环境可能对他是非常的不利，但他却成了一个伟大的主教，治理一个庞大的教区，也是一个能言善道、激励人心的传道者。而他更在此关键时刻，要教导整个米兰教会关于神子身位这个非常严肃的神学题目。就在他受浸之后四年，西方帝国皇帝格拉蒂安（Gratian）要他写一篇论文讲说子的神格，并附带讲论他对圣灵神格的看法。安波罗修立刻拿起这个任务，他所写关于子之神格集中在De fide这一卷里。他所写关于圣灵神格的附录则完成于稍后的一段时间，大约在第二次会议时刻。司威特指出，安波罗修是第一个西方专注于圣灵的教义而写出一套书来的作者。这附录一共有三卷，这套书中没有加注指明他的思想是出于谁的，但读过亚他那修、大巴西流、狄地模（亚历山大学派）关于圣灵著作的人，可能会觉得安波罗修没有讲什么新的东西。翻译圣经为拉丁文的教父耶柔米（Jerome）甚至不客气的说他是偷穿上了别种鸟的羽毛，指责他从希腊教父偷来了好东西，却把他们弄糟了。司威特却为他辩护说，这位米兰的主教绝不是文抄公，他认为既然这些东方同侪已经花了这么大的劲，将圣灵的神性解说出来，安波罗修仅是谦卑地引进这些伟大神学家的思想，使西方拉丁世界也能同享这些成就，不是很好么？司威特对安波罗修所写《关于圣灵》（On the Holy Spirit）一文作了个摘要，可以窥这位头脑清楚，有实际经历的拉丁主教将东方教会在君士坦丁堡会议之前的二十年间，对于圣灵的论点作如何的表达：安波罗修强调“圣灵不是位于被道所创造的万物之中的一个，而是超越所有的万物。圣经中某些地方仅仅提到父和子，没有提到圣灵，我们就不要打破沙锅问到底，因为圣经中也有仅仅提到圣灵，而没有同时提及父和子之处。神圣三一的三位格只有一个运行，当一位被提及时，言外之意另二位也包含在内了。要提到圣灵，那就意味父神的存在，因为圣灵是从祂所出；也意味子的存在，因子的灵就是圣灵。……作为神的灵，圣灵基本上是美善的；祂并不是接受，而是分赐。当我们说在水和那灵里受浸，两者之间没有一个公式；水仅是一个我们借着埋葬浸入基督之死表号，而那灵则是将我们复起到生命新样中的能力，并在我们身上盖上神圣的形像。因此，那灵怎么可能比神圣略低呢？还有，祂是借着浇灌在所有的肉体上而显出祂是神圣的，由此证明祂不是如被造物一般，在时间和地点上都是可被限量的。……在从父所出的事上，那灵并不从一处到另一处，祂也不能从父和子分开；父所在之处，子就在那里；子所在之处，也就有圣灵。三者的恩、爱、交通是一，且是同样的。虽然在位格上有三，神圣的名却是一个。圣灵是这三者所共有的能力，这能力是借生命来认识那灵，就如同认识父和子一样。那灵拥有创造的能力；祂与世界的被造有关；祂是道成肉身的发起者，因为祂塑造了主的人性。……于受浸时，祂重新创造了信徒。” □59□
　　在三九三年，奥氏被设立为祭司之后两年，那时他还是个青嫩的长老，在一个长老会议里发表了一篇关于三一神的演讲，其内容后来被列为《关于信仰和信条》（On Faith and the Creed）。他于此演讲中论及，“许多有学术修养并敬虔的人已经著书论述过父和子，但关于圣灵的位格，就没有太多完整并详尽的讨论，也无人从圣经中解释清楚，好让我们能弄清楚祂的特征，也让我们能说祂既不是子，也不是父，而就是圣灵而已。他们仅仅肯定祂（圣灵）是神的恩赐，他们的意思是说，神的恩赐绝不比神自己要在任何方面差劣不足。他们又说，虽然那灵不是如子一样从父所生……祂的存在并非没有来源，祂乃是从万物所源之父来的。我们这么说，就是要防备两项最错谬、最荒唐、又不是大公信仰的假设，这些假设是属于某些异端的错误系统。有人大胆地相信圣灵是父和子之间的沟通（communion），也是父和子的神格，也就是希腊人所谓的theotes（‘神格’）。他们想要我们相信这个‘神格’是父和子之间彼此的感情和互相的爱，他们称这个为圣灵，还找了许多圣经经节来作根据。” □66□“另有反对这说法的，坚持第一位和第二位的沟通，不论是叫作神格或爱，都不是真正的实存（subsistence）。他们不明白，如果爱不是一个实存，神怎能被称为‘神是爱’呢？……不论这看法对或不对，或有人采取别的看法，大公信仰必须被高举、不摇动，那就是父是神，子是神，圣灵也是神，不是三位神，而是一位神；此三位格在性情上并无不同，都同有一个素质；父也不是有时是子，有时又是灵，父永远都是父，子永远都是子，圣灵也一直都是圣灵。” □67□
　　在《三一论》（De Trinitate）的第九卷，奥氏回到人性的比喻：“最高超的三一，我们称为神，这是显现在每一个人身上。我爱我自己，我也被我自己所爱；第三，我用来爱的那个‘爱’和被爱的‘爱’。换句话说，三一神在我们性情里包含了心思，这是来爱；认识，没有它就不可能有爱；另一面来说，有记忆（memory）、有悟性（understanding）和意志（will）。在这三个东西之间有一个关系，就如同神圣位格之间的关系。我记得我有记忆、悟性和意志；我领悟我能了解、立志和记住；我决意下决心、记忆和领会。这三者构成了我们的生活，不是三个分开的生活；是一个素质，而非三个素质。当神自己是记忆、悟性和爱的对象时，这在人里的三一就达到了它的完全，的确，它就真正成了神圣三在一里的形像了。” □75□
　　司威特说，奥氏对圣灵的兴趣还不限于祂的位格，或祂与神圣三一的父和子的关系，他之所以多次提到圣灵并不是为了引起争论，而是深深了解信徒属灵生活的挣扎与对得胜的追求。他比他同期的拉丁同侪更清楚地看见，属灵信徒的灵命生活完全在于基督之灵的工作，他们不仅需要认识这灵，而更是为了爱：“就如同那些在灵里说话者所言，‘不是你在说’，我们必须对那些有领悟和看见的说，‘不是你领悟，也不是你看见，而是那灵在你里面（作的）。’‘神的爱已经借着所赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。’因为爱，我们被模成像神，这模成的工作也是由圣灵来作的。然而我们被圣灵恢复的工作不可能进行，除非祂是不受拦阻、不能改变的；这么一来，祂就需要具有神圣的性情和素质才行。”“被人带来受浸的孩童之所以能被另一个人意志的行动而重生，乃是圣灵的工作。我们在圣经里没有读到，除非一个人因为他父母的意志，或者出于他赞助者（教父、母）的信心重生，而是‘除非一个人是被水和那灵重生’。水是外面恩典圣礼的表号；那灵在领受者的内心作工，赐与恩典，使他们从罪的捆绑释放开来，恢复本性的美善；如此，亚当的后裔能在基督里重生。只要一重生了，这孩子便不能照他父母亲的肉体再次被重生；世袭的遗传（entail）就被打断了，不能再重新接续（按：可能是指天然肉体、血统而言）。但这孩子绝不会失去基督的恩典，这是一次得着就永远得着的，除非他自己败坏了，或者成年懂事之后成了坏人。”“就如一个人不可能有智慧、悟性、意图、勇气、知识、虔诚、对神的敬畏，除非他领受了智慧、悟性、意图、勇气、知识、虔诚、对神的敬畏之灵；他自己是不能拥有能力、爱、清明的心思，除非他已经接受了能力、爱、清明心思的灵；因此，他不可能有信，除非接受了信的灵。同样的，离开了祷告的灵，我们是不可能正确地祷告。不是因为有许多美德和恩赐，就会有许多不同的灵；‘这一切都是这位独一且同一的灵所运行的’。……那么在我们蒙恩之前，人性的优点是怎么看呢？是我们作好了而蒙恩的？要看见我们里面所有的好都是恩典所作的。”“当人认罪时，圣灵就进入那人里面；他对自己发脾气，对自己不满意，都是那灵的工作。”“不安的魂哪，那爱挣扎的，那散布谎言的，那坚持自己所有而不持守真理的，都是离开了那灵。除非从圣灵，我们绝不可能有真实的或神圣的圣别。”“那灵的第一项恩赐，就是在重生时的赦罪。不知悔改者反抗、拒绝这个由神发起之白白的恩赐。执迷不悟的本身就是亵渎圣灵。然而我们不能就这么定罪执迷不悟者，当他们还有一口气，我们不能对人绝望，只要有神的美善，还可能带领他们悔改的。就我们所知，今日的异教徒、相信异端的、制造分裂的，明天都可能成为基督徒。仅有那些坚持至死不悔改的才会被定罪。”“圣灵在这些日子会放弃人么？这么想的人，就不配接受祂。不要说，如果我接受了那灵，为何我不会说方言呢？……人的灵将全身各肢体都带来活力；借着眼睛来看，借着鼻子来闻，借着舌说话，借着手作工，借着脚走路。同样地，神的教会也是如此。在某些圣徒里，那灵行神迹，在另一些人里，祂说真理；在某些人里，活出独身生活（按：指禁欲），在另一些人里，祂保守婚姻的圣别；每个人尽他自己的那一份工作，但全都同样的有活力。对于人的身体，魂之所是是如此；对于基督的身体，圣灵也是如此。”“一个受过良好教导的初信者是不应该轻易受搅扰的。如果他在众人里面看不见他受教导说应该看得见的美德，而奇怪这些人还跟他一同蜂拥着去教堂领同一个圣礼。他要知道……爱的恩赐已经借着圣灵浇灌在我们心里，只有少数活出圣别生活的，在这些人的内心产生出一个泉源，是没有得着的人难以接近的。许多人虽然接受了圣礼，但他们不配地吃喝，就给自己吃喝审判了。”“圣灵使我们能住在神里，神也住在我们里面，这是爱的功效。祂自己是神的爱，当祂被赐给了人，祂会在那人里面燃起向着神、也向着他邻舍的爱火。没有一个恩赐能比神的这个恩赐更高的了。这恩赐独力将永远国度的子民从永远灭亡的子民中分别开来。当然还有其他圣灵所赐的恩赐，但没有爱，这些恩赐都成为无用；除非圣灵分赐给我们每一个人，使我们能爱神，爱我们的邻舍，否则我们根本无法作得到。……这爱是从神来的，就是神，准确一点说，就是圣灵，借着祂，神的爱已经浇灌在我的心里。……借着爱，整个三一神就住在我们里面。”“你们要结出圣别的果子，这果子就是无疑的爱和爱的工作，我们凭自己是无法得着的；然而我们借着圣灵的赐与而得到了。这就是我们神圣的主人所说的果子，当祂论及住在祂里面的枝子时说，离了我，你们就不能作什么。这是你们的异端（指伯拉纠主义□77□， Pelagianism）所注入之隐藏的、可怖的毒药：你们仅把基督的恩典看成祂的榜样，而非祂的生命，说，人只要效法祂就能作成义了，却没有指出，唯有借着圣灵的供应，方能带领人来效法祂，那灵已经丰厚地浇灌在属于祂的人身上了。”
　　评论：在《基督教历代名著集成》里，为奥古斯丁撰写其生平著述及影响的汤清先生极度肯定奥氏，认为“使徒时代以后，教会历史上伟人辈出，但无一人能超乎奥古斯丁之上”。汤清更推崇他为“一身兼有柏拉图的深入哲理，亚里士多德的科学概念，特土良的创造能力，居普良的教会精神，以及希腊教父的思辨，拉丁教父的干才和巴西流同屈梭多模的口才。无怪他对基督教一般的影响，对罗马教会和复原教会个别的影响，甚至对人类文化一般的影响，都是很伟大的”□78□。奥氏能使用他原先得救之前的世俗学问，在圣灵的引导之下著述了许多关于三一神、人的自由意志（对抗伯拉纠主义）、本性和恩典、基督教义等作品。他更在异教徒归咎罗马城的毁灭于基督徒和他们对敬拜异教神祇的禁止之际，写下了那不朽的《神的城》（City of God），其对后世之影响的确深远。他对圣灵的精邃洞见与解释更是独特，是历史的瑰宝，他有如此的精辟见解，固然是他有圣灵所赐与过人的恩赐，但他也熟读圣经，以圣经的真理作支柱，另一面他也与那内住的圣灵合作，有真实的经历，才能写出这样的作品。在这位伟人的身上，我们可以看见圣灵的工作，以及为祂自己和时代所需而预备的一个器皿。然而他所独创出来的圣灵源头──“和子”一词，却造成东、西方教会的长期分裂，这恐怕不是他所愿意看见的。
　　于本刊第二卷第二期，笔者在《以管窥天》一文中曾经指出，奥古斯丁曾作了一个流传后世的比喻，将圣灵比喻成父与子之间的“爱”，他认为父是那“施爱者”，子是那“被爱的对象”，而圣灵是父与子之间的“互爱”，是结合祂们二者的“合质系带”（consubstantial communion）。因他有此一教导，人就认为圣灵是父的灵，也是子的灵，所以祂是由此两位而出，这就发展出日后造成西方教会与东方教会对圣灵教义主要分歧之“filioque”（和子）问题。另外笔者也指出奥氏在此一比喻里，只将父与子赋与位格，而将圣灵视为无位格之关系，此为一大瑕疵□79□。德国的神学大师希尔伯拉斯（Bernd J. Hilberath）对奥氏不留余地的批判，说，奥氏“对圣灵的去人位方式”（de-personalized approach to the Spirit）不仅为“filioque”一事预铺了神学根基，更剥夺了圣灵的完全人位□80□。此对三一神的一个比喻，却造成教会历史上的两大纠纷，奥氏在作此比喻时可能完全没有预料到其后果。三一神的确是个极深的奥秘，任何属这世界的比喻都仅是以管窥天，无法全面。
　　还有，美国富勒神学院（Fuller Theological Seminary）教授卡开蓝（Veli-Matti Karkkainen）指出，于奥氏之后，西方神学与圣灵论逐渐脱节，神学家走上了哲学般的研究，与基督徒在实际日常生活中的属灵追求渐行渐远□81□。就连天主教的神学家La Cugna也承认，“即使奥古斯丁并没有意图这么作，他给西方神学留下来的遗产，乃是跟救恩经纶不相干的三一神研讨路线。……当人局部来读奥氏的《三一神论》，或不能从全面来读它，也没有考虑到奥氏的整个生涯时，一般人是非常有可能读出一种观念，觉得自闭式的三一神圣位格，与创造和救赎的范围是没有交集的。” □82□西方世界已往对奥氏的著作多是称赞，而今却毁誉参半，这与二十世纪信徒们对圣灵的主观追求大有关系。灵恩运动的兴起，与东方教会的对话，也使得西方教会不得不反省究竟出了什么问题。这是非常有意思的。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：初世纪教会对圣灵的认知㈢➥标题：叁　安波罗修（Ambrose）与奥古斯丁（Augustine）
　　司威特指出，贵格利之后，西方教会似乎就没有太多这方面的记载，中世纪来临，经院神学逐渐取代了教父们的教导。司威特特别作了一些观察，看看这些圣灵观在第四到第六世纪的发展，在拉丁教会的信仰和敬拜礼仪上留下了什么样的痕迹。他指出，西方和东方一样，都将三一神的信仰加入礼仪里的符号宣告中，而西方就加上了“和子”（filioque）这个名词。这是由教皇达玛苏（Pope Damasus，三〇五～三八三年）首开先河，他所写的信条宣告，圣灵“既不是被制作的（made），也不是受造的，而是与神格同质”。Phoebadius of Agen（三九三年之后）这么说：“圣灵不是受造的，也不是被制作的，是属于父和子的；一直在父和子里，并与祂们共永远。”当“和子”已经被西班牙教会使用在信条里，司威特举了Quicumque vult作例子，在这宣告里（可能是高卢地区，也可能是西班牙地区）也有这样的文字□96□。
　　圣诗的写作原来大都出于东方，第四世纪之后，在拉丁世界的诗歌就由西拉流和安波罗修主导了。尼西亚的同质（homoousion）在早期西方大公圣诗里经常可见。有一首被认为是西拉流所写的诗，就讲到那灵是三一神的联结（bond），最后有一赞美：
　　大公教会（即今日的罗马天主教）在中世纪时的圣礼仪式（Sacramental rite）主要是根据三个教皇的授任传统：利奥仪式（Leonian，由第四十五任教皇大利奥所制订，死于四六一年）、格拉修仪式Gelasian，由第五十任教皇格拉修一世所制订，此教皇是第一个使用‘基督的代理’（Vicar of Christ）一词，死于四九六年）和贵格利仪式（Gregorian，由第六十四任教皇大贵格利所制订，死于六〇四年）。司威特说，流传至今的第七、第八和第九世纪的手抄本保留了大量的实行，这些实行要早于手抄本的年代。这些文献中论及“圣灵降临周”（Whitsuntide□98□）的祈祷（devotions）可以作为此段西方对圣灵教导的结语。利奥仪式在五旬节有如此的祷告：“我们的主，垂听我们的祷告，如同您曾经以您圣灵的光驱散外邦世界的黑暗，现今也消杀罗马的仇敌和大公信仰的敌对者。”“求圣灵预备我们的心思，好领受神圣的奥秘（指圣餐物，也可指三一神、道成肉身等奥秘）。”
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：初世纪教会对圣灵的认知㈢➥标题：肆　从大利奥（Leo the Great）到大贵格利（Gregory the Great）
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵要荣耀基督 ➥标题：圣灵借传输与分赐而告诉（包含5个三一神）
　　“告诉”不只是带着启示，还有许多作者进一步说到，这“告诉”也带着传输或是分赐。近代神学家蓝士奇（R.C.H.Lenski，主后1864~1936年）在《约翰福音注释》的书中提到圣灵的传输：“圣灵的工作是为着将基督置于众人的眼前并进人；的心里……圣灵领受了这一切并且将一切传输（convey）到门徒们里面。” □20□在亨利马太的《圣经评论》中写道：“父一切的都是子的，所有神的恩典和真理都被交在主耶稣手中，一切属天和属灵的福分都借着父给了子而为着我们，并且子信托圣灵而将这一切传输给我们（the Son entrusts the Spirit to convey them to us）。” □21□格兰也说：“圣灵将这些事启示门徒们。在十四与十五节的领受（takes）这个字，可以被等同地译为接受（receives）。这个观念就如同在十三节所提的听见（hears），那是一个接受的动作。所以十三至十五节，说到圣灵接受这些事并且传输（conveys）给他们。” □22□慕安得烈提到圣灵的工作，更是将启示与分赐摆在一起，他说：“真理的灵，除了启示并分赐（reveal and impart）那在基督耶稣里所有的恩典和实际的丰满之外，并不能作其他的工作。” □23□此外在《英文扩大本圣经》（The Amplified Bible）的译文是这样写的：He will honor and glorify Me, because He will take of（receive, draw upon）what is Mine and will reveal（declare, disclose, transmit）it to you. □24□这里将启示（reveal），宣示（declare），揭示（disclose），传输（transmit），这几个词放在一起，表示宣示确实有启示、揭示与传输的意思。章力生在其《系统神学》中有一段论述，把圣灵的来主要是为着分赐与传输，作了很好的解释。他先提出一个问题：“倘使圣灵仅仅是圣子的尺度，祂先提出一个问题：“倘使圣灵仅仅是圣子的尺度，祂唯一的事工，乃为仅仅传讲圣子的工作，则圣子圣灵，一去一来，对我们究有何益呢?难道仅为基督换基督──有形的换了无形的么？” □25□接着他自己回答：“这个问题答案，乃最明显。圣灵对教会所传讲的，不是地上的基督，但乃为天上的基督……基督可比作立遗嘱者，同时又是后嗣。祂在十架受死，复活升天以后，祂差遣圣灵降世，就把祂的产业分给与祂同作后嗣的人。……这些神圣的上帝的恩典与荣耀，只有借着基督的代死、复活与升天，我们才能得到；而圣灵──神圣的传递者，乃要等到主耶稣基督得到荣耀以后，才能把祂完全的产业传递给我们。” □26□这段话中，章力生凊楚指出，圣灵来不仅仅传讲子的工作，而是借着祂的来，把神圣的产业分给我们，甚至章氏称圣灵为“神圣的传递者”，好把祂的产业传递给我们。这表明了圣灵的宣示绝不只是一种道理上的启示，而是带着属灵的传输。至于传输的结果和对信徒的影响，这是章氏所没有提及的。李常受进一步地说到这传输的结果，是使信徒与三一神成为一，好叫子得着荣耀。他说：“作为实际的灵，圣灵又将祂从子神所领受的，宣示、传输给信徒，使三一神分赐到子的信徒里面，使他们与三一神成为一，好叫子神得着荣耀。……那灵的宣示就是祂的传输。” □27□李常受指出，那灵将祂所领受的宣示并传输，这就是三一神分赐到信徒里面，而使子得荣耀。综合以上所言，可以确切地说，圣灵为着荣耀子而向着门徒们的宣示，不仅是一种启示，这启示更带着传输与分赐。但我们还需进一步的探讨，这启示、传输与分赐的内容为何呢？还有这与信徒的经历有何关联？为何这传输会使信徒与三一神成为一，而使子得荣耀呢？
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵要荣耀基督➥标题：圣灵借传输与分赐而告诉
　　前面的段落，我们探究了圣灵宣示的内在意义乃是带着启示和传输，以及圣灵所宣示的内容。这些要点是大多数的圣经学者所论及的，而论到圣灵借着宣示来荣耀基督时，大都着眼于圣灵宣示的内容成为给门徒们的启示，使门徒们知道基督的荣耀。也有一些学者更深入一点地提到，这宣示带着传输和分赐，这样的传输乃是将三一神分赐到信徒里面，使信徒与三一神成为一。这样的论点，不仅强调圣灵的传输，如章力生称圣灵为神圣的“传递者”，更是引到信徒借着内在地领受属灵的实际，并有属灵的经历而荣耀基督。换句话说，借着圣灵的启示所带来的传输和分赐，将实际作到信徒里面，而成为信徒的经历。有类似观点的作者，如吉约翰说：“神的灵也在圣徒的经历中荣耀基督（the Spirit of God glorifies Christ in the experience of the saint）。借着引导他们归向祂而有公义、和平、赦免、恩典和新鲜的供应，并有智慧和力量，食物与安息，生命并快乐，且使信徒能借着祂凭信而活，作他们的智慧、公义、圣别和救赎。” □39□这里强调，圣灵荣耀基督是在信徒的经历上，这个经历是因着圣灵的引导，而使信徒以基督为智慧、公义、圣别和救赎而有的，意思就是基督成了信徒们智慧、公义、圣别与救赎的实际。对于圣灵的启示不只是传输知识，而是使基督成为我们的实际与经历。慕安得烈也曾说：“‘祂要为我作见证’‘祂要荣耀我’，乃是祂要使我们认识基督的知识成为生命和实际，成为一个经历祂工作和拯救之能力的经历。” □40□这段话明确指出，圣灵的启示与传输，是为着使基督作信徒的实际和经历。关于圣灵荣耀基督，应用在信徒身上的经历，他还说：“正当人里面一切都显为轻弱和虚空的时候，圣灵就秘密地作工，使人确信并有福地经历那得着荣耀的基督已经住在他里面。这人就在安静的敬拜和尊崇里，知道耶稣是主，知道祂的宝座已经在他的心中因公义得建立；知道‘圣灵要荣耀我’的应许得着了成就。” □41□确实，“圣灵要荣耀基督”是信徒们能实际经历的。
　　直接回到圣经来看，新约也多次明文地说，圣灵就是真理的圣灵。在约翰十四章十七节，十五章二十六节和十六章十三节，主耶稣说到真理的圣灵。约壹四章六节也说到真理的灵。不仅如此，约壹五章七节说，圣灵就是真理。但是，需注意的是，和合本译为“真理的圣灵”，在“圣”字旁标上虚点，表示是原文没有的字。再者，“真理”一词之希腊原文含有“真理”和“实际”的双重意义□42□。慕安得烈也曾说：“当我们的主将圣灵应许给祂的门徒的时候，祂使这真理在我们里面成为实际。……圣灵带着实际进入我们里面，既从里面得着了我们，就照着我们所能担当的，引导我们进入一切的实际。” □43□二十世纪的华人牧者与教师吴勇在论“认识圣灵”时也说：“约翰十六章十三至十五节，在英文圣经，‘真理’一词亦可译为“实际”，所以真理的圣灵来了，也可译为实际的圣灵来了，要引导我进入实际，所以圣灵是基督的实际。” □44□照着约翰十四章十七节，十五章二十六节和十六章十三节之上下文来看，“真理的圣灵”更好译为“实际的灵”。圣灵被称为实际的灵，是因凡父在子里的所是，以及子的所是，都实化在圣灵里。圣灵是父神和子神所是的实化□45□。那灵不仅是父与子的实际，那灵使基督成为信徒经历中的实际，而使子得着荣耀。李常受说：“那灵就是复活基督的灵，来为子作见证，并且荣耀祂（约十六14）。那灵作为子的化身，使子在信徒的经历中对他们成为实际的，这就是那灵为子作见证。若没有那灵的见证，子在信徒对祂的经历中，对他们就仅仅是客观的，而不能是主观的。” □46□吴勇也说：“今天基督教会最难的就在道理是道理，实际是实际。……真理的圣灵就是要作这个工作，如果你不把道理活出来，祂责备你，祂为你担忧，所以圣灵就是基督的化身，遇见圣灵就是遇见基督，祂要引导我们进入实际，实际跟道理不同，所以要享受基督，你必定要碰见圣灵，圣灵的工作要作成实际。” □47□这也可说是基督需要成为那灵的目的。前文中章力生提出的问题是对的，难道基督成为那灵，只是有形的换成无形的么？若是这样，意义就不大了。探讨至此，我们对这问题应该有了答案：基督若不成为那灵，基督一切所是的实际，就无法借着祂成为实际的灵而来，内住到我们里面，使基督成为我们的实际。所以，基督这一去一来，实在是满了意义的，为使信徒能经历基督作一切的实际。李常受论到这个过程说：“当主耶稣在地上时，实际还没有进入人里面。实际在那里，因为基督自己就是实际（十四6），但这实际只在门徒中间，还没有进到他们里面。所以，主告诉门徒，祂去是与他们有益的（十六7）。祂去的目的，是要在形态上有所改变，从肉体的形态变为那灵的形态。这改变一完成，祂的实际就成为那灵的实际，并且那灵成为实际的灵，然后这实际的灵就能来住在门徒里面。” □48□明显地，经过基督成为那灵的过程，这实际从只在门徒中间，成为进到门徒里面，又成为我们可经历并享受的实际。就着经历而言，那灵如何使神在基督里对我们成为实际呢？李常受论及这经历时，说这是那灵的实化，他说：“圣经说，神就是光（约壹一5）。圣经也说，基督是光（约八12）。这就是说，那是神自己的光，乃是子。但这光如何得以实化？如何对我们成为实际？乃是借着那灵得以实化。那灵在我们里面运行时，光就在照亮。这光既是父又是子。父是光的源头和素质，子是这光的具体化身和彰显。我们借着那灵在实际上实化这光。当那灵在我们里面运行时，祂就是光的实际。” □49□所以那灵作为实际的灵，使信徒有实际的经历，是借着那灵的实化。这过程乃是借着父作源头，子作化身，灵来实化，三一神的丰富，就成了信徒的实际。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵要荣耀基督➥标题：圣灵所启示并传输给信徒的，成了他们的实际和经历
　　前一段说到借着那灵的实化，使三一神的丰富成为信徒的实际与经历。接着要探讨的是，那灵使基督成为信徒的实际与经历，是为着信徒活出并彰显基督，使基督能借着这彰显得着荣耀。奥古斯丁说：“借着那灵将基督显明出来，使徒们能够将基督向人揭示，借着被基督的爱充满，能放胆地除去所有的恐惧，使基督的名声能徧及全世界。” □50□美国牧师格兰说：“当那灵把耶稣向我们启示，耶稣就被荣耀了。” □51□但格兰的讲论，并非只停在启示的阶段，他继续说：“林后三章十八节说，那灵要变化我们，我们要如同一面镜子一样返照主的荣耀。约翰一书三章二节也说，祂若显现，我们必要像祂；因为我们必要看见祂，正如祂所是的……所以那灵引导我们看耶稣，就越将我们模成基督的形像（conform us to the image of Christ)。” □52□表示那灵使子得着荣耀，与我们被模成基督的形像有关，是因着我们彰显出基督荣耀的形像而使基督得荣耀。慕安得烈论到林后三章十七和十八节时说：“因为神‘是灵’，所以祂能给人灵。主耶稣也是在祂被高举到灵的生命里，而成为主灵时，才能赐给人新约的灵，并在这个灵里，亲自来到祂的百姓这里。”接着他说：“然后‘我们就变成主的形状，如同从主灵变成的’。袖必要作祂所以被差来的工──在我们里面启示主的荣耀。当我们看见那荣耀时，我们就要变得荣上加荣。”然后他又说：“圣灵就从‘极大的荣耀’里出来，进入我们心中，使我们既然敞着脸，得以看见主的荣光，就能变成祂的形状，荣上加荣。这是何等的呼召！圣灵的职事就是要将主的荣耀，向祂所救赎的人展示，且给祂的灵用以作工使他们变成祂的形像。” □53□
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵要荣耀基督➥标题：成为信徒实际的基督，从信徒身上彰显出来使子得着荣耀
书名：第三期　圣灵㈢ ➥篇题：圣灵要荣耀基督 ➥标题：从那灵荣耀子来探讨那灵与子的关系（包含1个三一神）
　　章力生在其系统神学中论到三一神的“一”时说：“上帝本体的合一，乃是说明圣父、圣子、圣灵，乃仅是上帝位格各种不同的‘存在’(subsistence)；三位之间乃有彼此的灵交（intercommunion)。所以其中一位的表现，就是其他各位的表现。……三位之间彼此的灵交，一则可从圣父代表整个神性（Whole Godhead)为证。例如以弗所四章六节说：‘上帝，就是众人的父，超乎众人之上（在基督里），贯乎众人之中；（借圣灵）住在众人之内。’其次可以主耶稣称为圣灵；又以圣灵称为基督的灵。例如林前十五章四十五节说：‘末后的亚当（基督）里），贯乎众人之中；（借圣灵）住在众人之内’。其次可以主耶稣称为圣灵；又以圣灵称为基督的灵。例如林前十五章四十五节说：‘末后的亚当（基督）成了叫人活的灵’。林后三章十七节说：‘主就是那灵’。加拉太四章六节说：‘上帝就差祂儿子（基督）的灵’。腓立比一章十九节说：‘借着……耶稣基督之灵的帮助’。启示录五章六节说：‘有羔羊（耶稣基督）站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去的。’圣灵有各样的权能，就是无所不能、无所不知和无所不在的主耶稣基督的灵。……圣灵乃是主耶稣‘另一个自我’（Alter Ego)。当主耶稣离世升天以后，就和圣灵易位，就差遣圣灵从天降世。主耶稣乃借圣灵进到世人里面；又借着使徒的口，传扬祂的道。三位一体，乃是不能分开的三位，彼此乃息息相关；一位来，其他各位也随着来：圣灵来临，就是圣子来临。圣灵是赐生命的灵。圣灵在教会里面施展祂的奇工，其实乃是道成肉身的主耶稣在活活地‘现身说法’。” □63□
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵要荣耀基督➥标题：从那灵荣耀子来探讨那灵与子的关系
　　那灵荣耀子，也启示了三一神要将祂自己作到信徒里面，成为信徒的实际，使三一神得着彰显，使子与父同得荣耀。首先我们要看见，那灵荣耀子不仅是圣灵的工作而已，乃是三一神经过过程并成为那灵，作到信徒里面的结果。倪柝声说：“主去了，圣灵来了，是圣灵来负工作的责任。子是为父作工的，圣灵为子作工的。子是来成功父的旨意，圣灵来是成功子的旨意的。子来是为荣耀父的，圣灵来是为荣耀子的。” □68□这段话表明，子的得荣耀是三一神经过程并一同作工的结果。郭德在《约翰福音评论》中说到圣灵荣耀耶稣时也提到：“父神亲自高举基督进入荣耀之后……圣灵将使祂的神圣形像从高天照射到门徒们的心中……在此有一个奥秘的交换，并且是一个神圣谦卑的争竞（（a rivalry of divine humility)。子神所努力的只为着荣耀父神，而灵神所渴望的只为着荣耀子神。” □69□他用“神圣谦卑的争竞”指明三一神之间，乃是父高举子，而子荣耀父，圣又荣耀子。而章力生说：“这乃是三一神之间的‘圣别的顺从’(Holy deference)。每一位从另一位接受祂所传受的；每一位把另一位所称颂的发扬光大。‘圣子要荣耀圣父；圣灵要荣耀圣子。’圣灵的任务乃是要传扬主耶稣基督的事工，并把其施展运行在人心里面。” □70□波提亚的希拉流(Hilary of Poitiers，约主后315至367年）说：“当祂说，凡父所有的都是我的，祂所说的并不是指赠与恩赐的所有权，而是暗指着神圣的性情说的。提到祂的话说，圣灵要从祂有所领受，祂说，凡父所有的都是我的，因此说，祂要从我有所领受。也就是说，圣灵从祂领受，但所领受的也是父的。并且，圣灵若是从父而领受的，那圣灵所领受的也是子的。圣灵是神的灵，并非从受造之物所领受的，而是教导我们祂所领受的恩赐，因为这一切都是神的。所有属于父的都是那灵的，但我们不能以为任何那灵从子所接受的，祂就不是也从父所接受的。因为父一切所有的都等于子。” □71□希拉流指出，所有属于父的都是那灵的，而父所有的一切都等于子，那灵从父所领受的，也就是从子所领受的。这不仅指明那灵与父是一的关系，也指明那灵与子乃是一，而且那灵也领受了一切父与子的，这也暗指那灵是三一神的终极完成。李常受从这观点说到三一神的关系时，他说：“虽然三者是同等的，但在祂们中间是有次序的……父是头（林前十一3)，子自己服从父（约五19,30，八28.林前十五28)。这是何等的希奇，三者中的这一位，祂是三一神的中心与普及，竟然自己服从父，承认父是头；祂是头的从属。此外，灵为子作见证（约十五26，十六13~14)。灵绝不说到祂自己，祂总是说到基督，见证基督，荣耀基督。” □72□英国神学家巴刻(J.I.Packer)，他在《调整焦距看圣灵》一书中提到，“在约翰十六章十四节中，耶稣谈到圣灵说‘祂要荣耀我’……这就是圣灵过去和现在被差来的目的──荣耀基督。……要清楚明白圣灵的工作，首先要将属灵的焦距调整到‘父的目的’就是要叫世人认识基督、爱祂、荣耀祂、赞美祂；以及‘子的应许’──就是要赐下祂的灵给他们，与他们同在。” □73□慕安得烈也说：“圣经说到子(主耶稣）得着荣耀，有两层：一是父在天上荣耀祂；一是圣灵在地上荣耀祂。前者，是神‘在自己里面’荣耀祂……后者，是圣灵‘在他们们（信徒）里面’荣耀祂。关于前者，主耶稣曾说：‘若是神在人子里面得了荣耀，神也要在自己里面荣耀祂……’(约十三32原文）并且主耶稣也曾以大祭司的身分祷告说：‘父啊，时候到了：愿你荣耀你的儿子……父啊，现在使我同你享荣耀。’（十七1，5)关于后者，祂说：‘圣灵要荣耀我’（十六14原文）。‘我要在他们里面得荣耀’（十七10原文）。” □74□慕安得烈不仅指出，这是三一神一同作工的结果，而且这工作至终是借着作在信徒身上才得完成的。特别是将约翰十六章十四节的“圣灵要荣耀我”与十七章十节的“我要在他们里面得荣耀”这二处经节摆在一起，就更加清楚。子的得荣耀，是借着那灵成为终极完成之三一神的实化，作到信徒里面，使子在信徒里面得荣耀。综合以上的论点，清楚指出那灵荣耀子乃是三一神一同作工的结果，而关键乃是借着三一神成为那灵作到信徒里面而产生的。根据约翰十六章十三至十五节，内住的灵把子基督从父所领受的一切，分赐给我们。三一神作为那灵临及我们，进入我们，并住在我们里面，而使子得着荣耀。
 ——引自:《第三期　圣灵㈢》➥篇题：圣灵要荣耀基督➥标题：那灵荣耀子是那灵作为三一神的终极完成作到信徒里面的结果
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